2006 – 1892 = 114 jahre

Videoloop, 7 min., 2006

Brigitta Kuster & Moise Merlin Mabouna

Note d’intention (Brigitta Kuster)

2002, während der Arbeit an unserem Film rien ne vaut que la vie, mais la vie même ne vaut rien, schreibt Moise Merlin Mabouna den Namen seines Grossvaters väterlicherseits, Amatagana Bisselé Joseph, in mein Notizbuch. Von jetzt aus betrachtet, scheint das Bild dieser Notiz zu zeigen, dass wir beide bereits zu jenem Zeitpunkt eine Art Übereinkunft über die Wichtigkeit und Wertschätzung dessen, was sich um diesen Namen rankt, in dieses Heft eingeschrieben haben, dass dessen Bedeutungen und Reichweiten aber noch recht diffus waren. In der Landschaft Sachsen-Anhalts, verwickelt ins deutsche Heim- und Asylsystem, erinnerte Moise, dass eine Auseinandersetzung mit den deutschen Kolonialisten in Balamba (Kamerun) stattgefunden haben soll, im Zuge deren sein Grossvater getötet wurde.
Schaue ich heute auf diese Notiz, so amüsiert mich meine Unbeholfenheit, ausgedrückt etwa in der Klammerbemerkung ‚village‘ zum Wort Balamba, und ich vergegenwärtige mir meine damalige Aufgeregtheit, nicht zuletzt, da dieser Name mich von nahem damit konfrontierte, wie wenig präsent in meinem Weltverständnis die Geschichte des Kolonialismus, insbesondere für Deutschland oder für die Schweiz war.

Unsere bis heute andauernde Recherche zu den historischen Ereignissen des kolonialen Krieges in der Region Balamba, führte uns in der Folge auch in Bibliotheken und Archive in Berlin und Yaoundé, wo die heute als zutreffende Zeugnisse der Kolonialzeit geltenden Dokumente aufbewahrt werden. Schriften aus dieser Zeit – meist in Form von Berichterstattungen über so genannte Expeditionen oder die Situation kolonialer Stationen – und Karten[1] spiegeln die Erfahrungswelten der deutschen Kolonisierer wider und geben sich aus heutiger Sicht als gewaltförmige Überschreibungen eines vermeintlichen Kontinents ohne Geschichte (Hegel) zu erkennen oder als Erschliessung einer terra nullius.

Notizbuch 2002, Brigitta Kuster & Moise Merlin Mabouna

Routenskizze 1892, Hans Ramsay
Ausschnitte aus dem vom deutschen Offizier Hans Ramsay gezeichneten Itinerar („Süd Kamerun Hinterland Expedition Nr. 10“ ), das die Region in deutscher Sprache biopolitisch erschliesst, qualifiziert und kodiert und dabei die Ortschaft Balamba wie in vielen anderen Fällen ‚falsch‘ als „Wintshoba“ bezeichnet.

Die Beschäftigung mit der Eurozentrik der Organisation dieser kolonialhistorischen Quellen, insbesondere auch der unsere Recherchen betreffenden ‚frühen‘, machte uns auf die Vorstellung einer „Contact Zone“ wie sie Mary Louise Pratt vorschlägt, aufmerksam. Aufgerichtet gegen den Mythos des ‚Erstkontakts‘ und die dadurch konstruierten ‚Eingeborenen‘ versucht der Begriff der Kontakt-Zone jene „sozialen Räume“ zu artikulieren, „in denen disparate Kulturen aufeinandertreffen, kollidieren, sich miteinander herumschlagen, in oft sehr asymmetrischen Beziehungen zwischen Dominanz und Unterwerfung“ (Mary Louise Pratt: Imperial Eyes, 1992). Aus einer solchen Perspektive betrachtet, lassen sich diese ersten Schriftstücke über die Region Balamba in der Zeit ihrer Erschliessung durch das deutsche koloniale Projekt historisch nachträglich noch anders denn bloss als einseitig bestimmte Momente der ‚Entdeckung‘ und als Eintritt in die Geschichte mit grossem G denken, als die sie sich selbst und das, wovon sie sprechen, darstellen: Die Positionen ‚Kolonisierte‘ und ‚Kolonisierer‘ sind nicht einfach bereits gegeben, sondern sie gerinnen erst in und durch die Austragungen in Kontakt-Zonen zu dem, was sich als ein koloniales Verhältnis bezeichnen lässt. Eine Kontakt-Zone mobilisiert die Körper; sie ist ein zwar niemals machtfreies, aber (noch) offenes Verhältnis, wenngleich sie bereits zu einer Schliessung tendiert. Sie impliziert Ambivalenzen wie Missverständnis, Desorientierung, Kontroll- und Signifikationsverlust; sie löst Verunsicherung auf beiden Seiten einer Begegnung aus: Wie dem jeweils anderen und seinem unintelligiblen Vorhaben einen Sinn abgewinnen, ohne seiner selbst dabei verlustig zu gehen? Die ‚Unwegsamkeit‘ einer Kontakt-Zone lässt sich erst mit Übersetzungstricks erfassen oder erzählen: als eine Darstellung, als eine Übertragung in ein bestimmtes Signifikationssystem. Als Erzeugnis einer solchen Transaktion betrachtet, lassen sich von heute aus etwa in das Itinerar von Ramsay wieder bis zu einem gewissen Grad Spuren der Diffusität, Brüche oder offensichtliche Differenzen einschreiben.
Zum einen kann unsere Recherche also versuchen, die kolonialen Dokumente der 1890er Jahre mit dem Konzept der Kontakt-Zone ‚rückwärts‘, ‚gegen den Strich‘, oder, wenn man so will, ‚dekonstruktiv‘ zu lesen. Zum zweiten gibt uns das Konzept der Kontakt-Zone, bezogen auf unsere eigenen, politisch beabsichtigten, aber auch unwillkürlich stattfindenden Bedeutungskonstruktionen und Übertragungsleistungen der vergangenen Ereignisse in unsere interessierte Gegenwart – kurz, wer sich warum und wie sich seit jener Notizbuch-Kontakt-Zone 2002 in Sachsen-Anhalt einen Deut auf das Geschehen 1892 in Balamba zu machen beginnt – noch einen weiteren, möglicherweise entscheidenderen Gedanken an die Hand:
Können wir ausgehend von der begrifflichen Idee der Kontakt-Zone ein Konzept für unsere eigene Recherche und unsere eigenen Bedeutungskonstruktionen erfinden, das die Differenzen zwischen uns, in die dieses Unterfangen selbst eingebettet ist und die es zwischen uns auch erzeugt, nicht zwangsläufig konsolidiert oder einebnet? Oder, enger auf die Vorstellung eines gemeinsamen Gegenstands der Beschäftigung bezogen formuliert: Liesse sich der koloniale Diskurs in seiner autoritären und Wahrheit beanspruchenden Geschichtsmächtigkeit, dessen Effekte bis heute wirksam sind, so weit durchlaufen, bis sich dort die Ambivalenzen und Verunsicherungen einer Kontakt-Zone re-installieren?

Aus diesen Überlegungen entstand die Idee, nach einer solchen Möglichkeit zu suchen, indem wir die Schauplätze für die Darstellung und Thematisierung der Ereignisse um 1892 – die insbesondere in der Schweiz oder in Deutschland zum längst als abgeschlossen und historisiert geltenden Feld der Kolonialgeschichte gehören – in den Konfigurationen verunsichernder Gegenwärtigkeiten aufspüren. Sie liegen schlicht dort, wo wir leben, legen aber ein Geflecht von unterschiedlichen Wissensformen und Erinnerungsbildern aus, in dem die Plausibilität vieler Repräsentationen sich sofort als eine Frage nach Kontextualisierungen und (Selbst-)Verortungen aufwirft.

Geht es uns also um den Versuch, die Transkriptionen der vergangenen Ereignisse in unsere Gegenwarten herauszuarbeiten und dabei einer Art Translozierung unserer Verortungen nachzugehen, so wurde diese Absicht noch von einer weiteren Seite beeinflusst:
Es existiert nämlich noch ein anderes Wissen über die Geschehnisse von 1892 als jenes, das sich in den Archiven und Schriften findet, ein Wissen, das sich aus der Oralité, der mündlichen Überlieferung speist. Moise’ genauere Nachfragen in Balamba brachten nicht nur eine mit den deutschen Dokumenten übereinstimmende Datierung des Krieges auf den März 1892 zu Tage, sondern auch eine exakte Ortung des Schauplatzes in dem heute entsiedelten Mamba. Im Zuge der militärischen Auseinandersetzungen mit dem Weissen, die der Chef Bisselé Akaba, Sohn des Akaba, Vater von Amatagana Bisselé Joseph und Urgrossvater von Moise Merlin Mabouna, anführte, wurde dieser über 317 km weit weg nach Yoko verschleppt, dort gefoltert und hingerichtet, so die Tradierung. Zudem tritt als unmittelbarer Zeuge dieser Geschehnisse (welche die Dokumente an keiner Stelle erwähnen) der mittlerweile längst verstorbene Amanaba wa Mangoag in seinem – zumindest für mich – zunächst sehr geheimnissvoll wirkenden gegenwärtigen Alter von heute 148 Jahren auf. –  Sein Alter als gegenwärtiger Augenzeuge berechnet sich aus der Summe der 34 Jahre, die Amanaba alt war, als er in den Dienst des Chefs Bisselé Akaba trat, und den 114 Jahren, die 2006, also jetzt, seit den Ereignissen, die er bezeugt, vergangen sind. – Welche Bedeutung geben wir seinem Auftritt?

Seit der Unabhängigkeit und den nationalistischen Befreiungsbewegungen in den 1960er Jahren ist die Oralité Gegenstand einer aufgeladenen und kontroversen methodologischen Debatte zur Historiographie des afrikanischen Kontinents, was ihr Potenzial anbelangt, eine von der Geschichte der Europäer in Afrika unterschiedene Geschichte der AfrikanerInnen von einem ‚afrikanischen Standpunkt‘ aus als eine Rekonstitution zu schreiben, die sich etwa auch gegen die Unsichtbarmachung von Handlungsfähigkeiten und (antikolonialem) Widerstand durch das koloniale Archiv richtet. Dazu gehören unzählige Arbeiten, aber auch mittlerweile in die euro-amerikanische Akademie aufgenommene Klassiker wie Jan Vansinas 1959 erschienenes De la tradition orale oder das bahnbrechende, von Joseph Ki-Zerbo, dem ersten afrikanischen Professor für Geschichte an der Pariser Sorbonne, geschriebene und 1978 erschienene Werk Histoire de l'Afrique noire. Dort, bei Ki-Zerbo, finde ich eine Art Regelwerk der oralen Tradierung verschriftlicht[2]:
„En 1960 un vieillard de 80 ans peut témoigner sur des événements survenus vers 1830, s’il a pu écouter, à l’âge de 15 ans, en 1895, des récits de son grand père né en 1815“, hält er 1961 fest. („1960 kann eine 80-jährige Person Zeugnis ablegen über Ereignisse, die sich um 1830 zugetragen haben, wenn sie im Alter von 15 Jahren, also 1895, den Erzählungen ihres Grossvaters zugehört hat, der 1815 geboren wurde.“)
Ich beginne zu erahnen, wie in der Oralité nun von Moise Merlin Mabouna, der zusammen mit mir der Erzählung seines Vaters Jean-Pierre Mabouna zuhört, eine Kette der Transmission über dessen Vater Amatagana Bisselé Joseph bis zurück zum Augenzeugen Amanaba wa Mangoag den Ereignissen von 1892 Evidenz verschafft und sie anders als in der Schrift, die ihren Text nicht mehr verändert und tendenziell dekontextualisiert, in den gegenwärtigen Zusammenhang eines sozialen Verhältnisses von Erzähler und Zuhörer bringt.

Was bedeutet das alles? Verlangt dieses Wissen – oder vielleicht genauer, eine solche ZuhörerInnenschaft – nicht nach einem anderen Umgang als einem solchen, der es als Ergänzung zu den Recherchen in den Archiven betrachtet[3], und worin bestünde dieser dann? In einer Wertschätzung einer Art ‚afrikanischen Authentizität‘ dieser Wissenstradition? Was bedeutete so etwas von meiner und von Moise’ Position aus jeweils? Vielleicht wird gerade im Versuch unserer Zusammenarbeit deutlich, dass die Bezugnahme im Namen einer ‚afrikanischen Authentizität‘ eine Ambivalenz in sich trägt, die sozusagen deren europäisches Gesicht verschleiert. Demgegenüber fordert der Philosoph V. Y. Mudimbe eine Hellhörigkeit bezüglich der Abhängigkeit der Definition ‚Afrikas‘ vom abendländischen Denken ein: „Cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre l’Occident, ce qui est encore occidental; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs.“ („Das setzt ein Wissen darüber voraus, was in dem, was uns ein Denken gegen das Abendland erlaubt, noch immer abendländisch ist; und ein Ermessen dessen, worin die Beschwerde, die wir gegen das Abendland erheben, vielleicht noch immer eine List ist, die es uns entgegensetzt und an deren Ende es uns erwartet, unbeweglich und anderswo.“ – V.Y. Mudimbe: L’Odeur du père, zit. nach Boubakary Diakité.) Gleichzeitig spricht derselbe Mudimbe aber auch eine Warnung davor aus, die orale Tradierung zu dekontextualisieren und in eine europäische Sprache und in einen europäischen konzeptuellen Rahmen zu übertragen. Statt auf ihr eigenes Sein und auf ihre eigene Bedeutung bezogen zu werden, würde sie so leicht einer theoretischen Ordnung unterworfen, die sie auf eine illustrative Funktion reduziere. Er kritisiert eine Berücksichtigung oraler Tradierungen, die sich bloss mit der Frage der methodologischen Verbindung von unterschiedlichen Konzepten beschäftigt und dem Versprechen folgt, bei richtiger Anwendung eine empirische Realität genauer nachzeichnen zu können. Stattdessen verweist er auf das tiefere Problem der erklärerischen Prinzipien von wissenschaftlichen und philosophischen Modellen:

„How can one reconcile the demands of an identity and the credibility of a knowledge with the process of refounding and reassuming an interrupted historicity within representations? Moreover, could not one hypothesize that, despite the cleverness of discourses and the competency of authors, they do not necessarily reveal la chose du texte, that which is out there in African traditions, insistent and discrete, determining the traditions yet independent from them? Colonialism and its trappings, particularly applied anthropology and Christianity tried to silence this. African discourses today, by the very epistemological distance which makes them possible, explicit, and credible as scientific or philosophical utterances, might just be commenting upon rather than unveiling la chose du texte. This notion, which belongs to hermeneutics, and which according to Ricoeur’s proposition calls for an obedience to the text in order to unfold its meaning, could be a key to the understanding of African gnosis.“

(V.Y. Mudimbe: The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, 1988)

Yaoundé, 2005, aux archives                            Mamba, 2005, Jean-Pierre Mabouna

 Vielleicht stellt unsere erste Videoarbeit mit dem Titel 2006 – 1892 = 114 ans / jahre so etwas wie einen Versuch dar, eine Weise vorzuschlagen, dem Text, der sich auf Amanaba wa Mangoag zurückführt, zu gehorchen, eine Weise, der weitere folgen werden müssen:

Dem von Joseph Ki-Zerbo verschriftlichten Regelwerk der mündlichen Zeugenschaft folgend, begibt sich das Video rückwärts auf der Route der Manguiers Allemands[4] – entgegen der Vergessenheit, in die das koloniale Projekt geraten ist – an den ersten Ort seiner Re-Präsenz, an dem 2002 unsere ‚falsche‘ Notiz entstand: Inzwischen bahnt sich dort, am Rande der deutschen Alleenstrasse von Brandenburg nach Dessau, weitab von den Essenzen der Eurozentrik oder Anti-Eurozentrik, nach Jacques Derrida etwa beides Symptome einer missionarischen und kolonialen Kultur, die Artikulation einer Erinnerungslandschaft ihren Weg, die zwischen Brandenburg in Deutschland und Balamba/Mamba in Kamerun oszilliert. Hier, in der Migration, existieren Perspektiven, die die kontinentalen und nationalen Grenzen unterlaufen und durchstreifen: Sie sind gekennzeichnet durch eine konfliktreiche Mobilität der Körper und ihrer Zeichen. Vielleicht sind sie aber auch ein Versprechen auf eine Zukunft, die deswegen post-kolonial sein wird, weil sie die Stimme der Geschichte transkontinentalisieren und zwischen der Konstruktion „eines Hier und einem Anderswo verfugen“, wie Achille Mbembe im Monde Diplomatique vom Mai 2006 in einem Text ausführte. Unter dem Stichwort „Afropolitanismus“ skizziert er dort einen Ansatz, der sich von den Paradigmen des antikolonialen Nationalismus, des ‚afrikanischen Sozialismus‘ und der verschiedenen Spielarten des Panafrikanismus verabschiedet, um sich stattdessen über die Frage „‚Wer ist Afrikaner‘ – und wer nicht?“ einer Geschichte und Zukunft unter der Perspektive der Mobilität – „immersion“ und „reconfiguration“ – zuzuwenden. Das Video 2006 – 1892 = 114 ans / jahre ortet nicht nur eine räumliche Fuge – zwischen ‚Afrika‘ und ‚Deutschland‘ – sondern auch eine zeitliche Fuge zwischen zwei Absenzen – 2006 und 1892. Und ohne seine Zielrichtung genau zu kennen, versucht es vor allem eins: den Plätzen dieser Verfugungen zu entfliehen.