Was baust Du?
Ich will einen Gang
graben.
Es muß ein Fortschritt geschehen. Zu hoch oben
ist mein Standort.
Wir graben den Schacht von Babel.
Franz Kafka,
aus dem Nachlass
Kann Kultur übersetzt werden? Wir haben es nicht oft mit einer Frage zu tun, die umso schwieriger wird, je leichter sie zu beantworten ist: Nein. Kultur kann nicht übersetzt werden, das können wir mit Sicherheit behaupten. Unsere sämtlichen Erfahrungen – sowohl die dies- als auch die jenseitigen – wurden in die Sprache der Kultur übersetzt, doch die Erfahrung der Kultur selbst findet keine Sprache mehr, in die sie sich noch übersetzen ließe. Kultur ist unübersetzbar, weil sie selbst die ultimative Übersetzung ist.
Zu dieser Erkenntnis hat uns eine andere Frage gebracht: Wieso wird der Übersetzung – diesem relativ bescheidenen Begriff der sprachlichen und literarischen Praxis – heute eine derart wichtige gesellschaftliche und emanzipatorische Rolle zugeschrieben? Bei der Beantwortung dieser Frage ist etwas Merkwürdiges passiert. Der Begriff der Gesellschaft ging verloren, oder besser, er löste sich in einem anderen Begriff auf: in dem der Kultur. Wo Gesellschaft war, ist Kultur geworden. Als eine Art Symptom spiegelt das Schicksal des Übersetzungsbegriffs diesen Verwandlungsprozess wider.
Anfangs erhielt Übersetzung in ihrer rein literarischen Form eine klare gesellschaftliche Bedeutung: Sie lag in dem ihr von Humboldt erteilten Auftrag der Bildung der nationalen Kulturgemeinschaft. Danach haben wir Übersetzung als eine Art terminus technicus in einem allumfassenden Projekt der gesellschaftlichen Emanzipation vorgefunden – konzipiert im Rahmen einer marxistisch bzw. psychoanalytisch inspirierten Gesellschaftskritik. Letztendlich wurde sie in der Form der »kulturellen Übersetzung« zum Konzept einer neuen transnationalen Kultur und gerade als solche auch ein Modell universaler Emanzipation.
In dieser begriffsgeschichtlichen Perspektive hat es auch gar keinen Sinn, von einer gesellschaftlichen Bedeutung der Übersetzung zu reden, als ginge es um eines ihrer – mehr oder weniger wichtigen – Merkmale. Heute ist Übersetzung genauso wenig gesellschaftlich wie zu Humboldts Zeit. Damals war sie national. Heute ist sie kulturell, das heißt, sowohl transnational als auch transsozial. »Nation«, »Gesellschaft«, »Kultur« sind in diesem Kontext keine epochalen Zuschreibungen im
diachronischen Sinn, sondern vielmehr Paradigmen, die uns heute nur noch sagen, inwiefern Übersetzungen mehr sein sollten als Übersetzungen. Worin besteht jener nationale, gesellschaftliche oder kulturelle Mehrwert des Übersetzungsbegriffs, der sich nicht mehr auf die Faktizität der Vielsprachigkeit zurückführen lässt? Die Paradigmen bilden eine Art von Perspektive, einen Ausblick vom babylonischen Turm, der sich in historischer Zeit immer wieder ändert. In einer dieser Perspektiven – aus dem Blickwinkel der Kultur – haben wir den Entwurf der heutigen »postemanzipatorischen« Emanzipation wahrgenommen, doch nicht als Mehrwert der Übersetzung, sondern als diese – kulturelle – Übersetzung selbst. Als wäre die Emanzipation keine Landschaft, die man vom Turm zu Babel aus sieht, sondern dieser Turm selbst.
»Jede Übersetzung ist eine unbestimmte, unendliche Aufgabe«, schrieb Friedrich Schlegel. Als solche passt sie perfekt zur Vorstellung einer postmodernen und postkolonialen Emanzipation. Diese verhält sich zum alten Ideal revolutionärer Politik wie Benjamins Übersetzung zum Original, nämlich wie sein kulturelles Nachleben. Sie hält sich bescheiden im Hintergrund, autorisiert keinen ideologischen Inhalt und keinen sozialen Agenten, noch macht sie sich für die Realität verantwortlich; da es heute kein stabiles Original mehr gibt, das sie verraten, und keine autoritative Instanz, die sie selbst wegen ihrer Untreue zur Rechenschaft ziehen könnte, darf sie sich stets auf ihre makellose Unschuld berufen. Als Ausdruck geradezu idealer Unvollkommenheit kommt so der Begriff der Übersetzung am besten den Bedürfnissen einer postmodernen Emanzipationspolitik nach, die eine Besetzung der alten Machtzentren – des Nationalstaats vor allem – schon längst aus ihrem strategischen Programm gestrichen hat. Da sie keine schicksalhafte Niederlage mehr befürchten muss und überall ein wenig siegen darf, kann sie sich noch der schlimmsten Realität und einem ihrer größten Feinde – dem Nationalismus – gegenüber immer überlegen fühlen. Überall findet sie ein blasphemisches Gedicht, ein
häretisches Theaterstück, eine ikonoklastische Ausstellung oder eine transgressive performance, die den jeweiligen Nationalismus erfolgreich subvertiert haben. Die tatsächlichen Opfer dieser Nationalismen, jene Millionen von Toten undVertriebenen, überlässt sie jedoch den für überwunden gehaltenen rigiden und essentialistischen Identitäten und ihren politischen und militärischen Institutionen, in letzter Konsequenz diesem oder jenem Nationalstaat.
Der Antinationalismus der postkolonialen Theorie ist notorisch. In einem emphatischen Sinn kommt er auch im Begriff der kulturellen Übersetzung zum Ausdruck, der nicht nur einen normativen Kontrapunkt zur nationalistischen Identifikation darstellt, sondern sie in ihrer politischen Praxis herausfordert – durch die Konstruktion eines radikal hybriden Raumes, in dem jeder Anspruch auf eine reine, essenzielle Identität prinzipiell unmöglich wird. Das Hauptproblem eines solchen Emanzipationsprojekts wurde hier schon vielfach benannt: Es findet keinen realen Ort mehr, an dem sich die von der postkolonialen Theorie als absolut singulär konzipierten hybriden Identitäten politisch artikulieren können; es fehlt ihm eine politische Form, die seine kulturelle Mission in die konkrete historische Realität umsetzen könnte, kurz, es fehlt ihm ein Staat, und dieser kann immer noch nur ein Nationalstaat sein. Gerade damit will aber die postkoloniale Theorie nichts zu tun haben. Darum bleibt ihr Antinationalismus, so laut er sich auch kulturell äußert, politisch notwendigerweise stumm. Es ist gerade diese Depolitisierung, in der ihre schärfsten Kritiker das endgültige Scheitern der postkolonialen Theorie und ihres Emanzipationsprojekts erblicken. Statt es zu fördern, behindern sie das, was als die wichtigste politische Aufgabe unserer Zeit gilt – die Artikulation vollkommen inklusiver und egalitärer politischer Prinzipien, welche, obwohl spezifisch für die besondere Situation, in der sie deklariert werden, dennoch ihre unmittelbare kulturelle Umgebung transzendieren.
In der Welt des späten Kapitalismus habe die Kultur ihren autonomen Status, den sie neben anderen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens einst genossen habe, endgültig verloren. Fredric Jameson, einer der berühmtesten Theoretiker und Kritiker der Postmoderne, der diese Diagnose aufgestellt hat, will, dass wir uns diese Auflösung der autonomen Sphäre der Kultur nicht bloß als ein Verschwinden oder Aussterben, sondern vielmehr als eine Art Explosion vorstellen: Kultur expandiert durch den gesamten sozialen Bereich, bis zu einem Punkt, an dem wir sagen können, dass unser ganzes gesellschaftliches Leben – vom ökonomischen Wert über die Staatsmacht bis hin zur Struktur unserer Psyche selbst – in einem bislang unreflektierten Sinn »kulturell« geworden ist.
Der Verzicht auf eine eigene, klar abgrenzbare und leicht lokalisierbare Sphäre habe der Kultur keinen Nachteil gebracht. Im Gegenteil, in ihrer Omnipräsenz erreiche sie sogar eine gesellschaftlich dominierende Stellung. Auf ihre eigene Weise durchdringe sie die postmoderne Gesellschaft, wie es »Religion im Mittelalter, Philosophie im Deutschland des frühen neunzehnten Jahrhunderts oder Naturwissenschaften im Großbritannien der viktorianischen Ära« taten.
Die allgemeine Kulturalisierung des gesamten gesellschaftlichen Lebens ist nicht nur eine objektive Gegebenheit der postmodernen Welt. Sie ist auch ein Symptom der Reflexion geworden. Kritiker der britischen Cultural Studies wie Francis Mulhern zum Beispiel verweisen auf ein ähnliches Phänomen in der Kulturtheorie. Auch hier wurde Kultur zur Autorität des Diskurses über die gesellschaftlichen Verhältnisse – und zwar dank einer Besonderheit der Cultural Studies, die sie von den anderen Theorien oder Soziologien der Kultur unterscheidet, der Eigenart nämlich, ihr analytisches Objekt, die Kultur, als Subjekt zu postulieren. Diese Selbstreferenzialität der Kultur, ihre Art von sich selbst zu reden, nennt Mulhern »Metakultur«: der Diskurs, in dem sich Kultur, wie auch immer definiert, in ihrer Allgemeinheit und im Bezug auf die Bedingungen ihrer Existenz zum Gegenstand eigener Reflexion macht.
In ihrer Fähigkeit, einen metakulturellen Diskurs zu generieren, ähneln Cultural Studies nach Mulhern der alten Kulturkritik, deren Tradition sie bekämpft haben: Beide betrachten Kultur als die unbeachtete Wahrheit der Gesellschaft, die ihrerseits der Politik verfallen ist. Die wesentlichste Gemeinsamkeit der alten Kulturkritik und der Cultural Studies liegt aber in ihrem utopischen Impuls, die Spannung im Verhältnis zwischen Politik und Kultur aufzulösen. Dieser Versuch, warnt Mulhern, endet in einer kulturalistischen Auflösung der Politik selbst. Kulturalisierung wird als eine Form der Depolitisierung verstanden.
Gayatri Spivak formuliert eine ähnliche Kritik der Cultural Studies. Dabei bezieht sie sich direkt auf Jamesons These von der explosionsartigen Ausbreitung der Kultur in alle Sphären der postmodernen Gesellschaft. »Eine Veränderung im Kapitalverhältnis als eine kulturelle Veränderung zu rekodieren«, schreibt Spivak, »ist ein furchterregendes Symptom der Cultural Studies und besonders der Feminist Studies. Alles wurde zur Kultur gemacht. Ich hoffe, der Leser wird sich den Unterschied zwischen dieser und Jamesons Aussage merken.« Der Unterschied liegt natürlich im Wort »gemacht«. Bei Jameson ist hingegen alles Kultur »geworden«. Die Kulturalisierung ist für Spivak kein soziales Faktum, sondern ein Symptom der Methodologie Jamesons, die alles zur Kultur erklärt. Was Jameson als Kultur – in der Form ihrer Heterogenität und ihres Relativismus – ansieht, hält Spivak nur für eine, und zwar die herrschende westliche Kultur. Ähnlich wie Aijaz Ahmad wirft sie Jameson die Universalisierung seiner eigenen – partikularen – kulturellen Erfahrung vor. Diese Kritik gilt implizit auch Butlers und Bhabhas Begriff der kulturellen Übersetzung bzw. der Hybridität. Die Position, nach der Kultur nicht mehr als eine essentialistische, in sich einheitliche und homogene Totalität, sondern als endloser Prozess der cross-cultural translation (Butler) gesehen wird, ist für Spivak nur eine partikulare – aber privilegierte – Position, nämlich die der herrschenden Kultur.
In ihrem theoretischen Ansatz bleibt Spivak dem Dualismus von Politik und Kultur treu. Das beweist vor allem ihr Begriff des »strategischen Essentialismus«. Dahinter steht ihre Erkenntnis von der politischen Unzulänglichkeit des kritischen Denkens: Eine essentialistische Identität können wir in der Theorie zwar ohne Mühe restlos dekonstruieren, sie wird jedoch auf der Ebene der politischen Praxis ungestört weiter funktionieren, als hätte sie von ihrem »nur imaginierten« Charakter noch nie gehört. Das bewusste politische Engagement darf sich über diese einfache und trotzdem oft vergessene Wahrheit nicht hinwegsetzen, weiß Spivak, denn neben der Sprache der Theorie gibt es noch eine andere Sprache bzw. eine andere Textualität: die der Politik, deren Begriffe – etwa der des Nationalstaats – nicht gegen kulturelle Begriffe ausgetauscht werden können. Doch hält sie eine Kommunikation zwischen diesen beiden Sprachen prinzipiell für möglich; dass sie nur als genaue Übersetzungsarbeit vorstellbar ist, versteht sich von selbst. Doch könnte eine solche Übersetzung durchaus emanzipatorische Effekte haben. Deshalb dürfen wir aber Spivaks Übersetzungsbegriff noch nicht mit Bhabhas Konzept der kulturellen Übersetzung verwechseln. Bei ihm ist die Sprache der Kultur zur Universalsprache aller menschlichen Erfahrung geworden, weshalb sie auch nicht mehr in eine andere Sprache, etwa in die der Politik (rück-)übersetzbar ist. Gerade als Sprache der Kultur ist sie schon die Sprache der Politik und der Emanzipation.
Die politische Theorie von Ernesto Laclau wird auch »Post-Fundationalismus« genannt. Damit ist gemeint, dass die Gesellschaft keinen Grund mehr hat und dass sie in ihrem politischen Wesen um die leere Stelle des Universalen zirkuliert. Laclau sieht diese leere Stelle durch die Hegemonie besetzt. Bei Bhabha und Butler wird sie durch den Prozess kultureller Übersetzung (re-)artikuliert, wodurch auch die Emanzipation stattfindet. Das wirft ein neues Licht auf die Metapher vom Turm zu Babel, dessen Einsturz bekanntlich die Notwendigkeiten der Übersetzung verursacht hat. Ergibt sich daraus nicht, dass sich nach dem »Tod des Grundes« auch an der Stelle des eingestürzten Turms kein Fundament mehr befindet? Wie übersetzt man, wenn man darauf nicht mehr bauen kann? Offensichtlich übersetzt man »grundlos«. Man gräbt eben den Schacht von Babel. »Es muss ein Fortschritt geschehen«, schreibt Kafka. Und auch eine Emanzipation, fügen wir hinzu.
Um zum Schluss die Gefahren einer Emanzipation zu veranschaulichen, die zu unübersetzbaren Sprache der Kultur geworden ist, erinnern wir uns an einen berühmten psychiatrischen Fall »kultureller Übersetzung«:
Dr. P., ein Patient von Oliver Sacks, hatte ein merkwürdiges Symptom entwickelt – er verwechselte seine Frau mit seinem Hut. Immer wenn er den Hut aufsetzen wollte, griff er nach seiner Frau. Dr. P. hatte aufgrund einer Erkrankung seines Gehirns das Vermögen der visuellen Perzeption verloren, oder präziser: die Fähigkeit, bestimmte Sachen zu sehen. Während er zum Beispiel Gesichter und Szenen übersah, blieb seine Visualisierung verschiedener abstrakter Schemata intakt oder wurde sogar schärfer. Trotz seiner Krankheit konnte Sacks Patient – er war Lehrer in einer Musikschule – in seinem Beruf fast ganz normal weiterarbeiten. In seinem Alltag dagegen oder zu Hause konnte er nichts mehr tun, wenn er seine Handlungen nicht in irgendein Lied
übersetzt hatte. So sang er die ganze Zeit – Lieder des Essens, Lieder des An- und Ausziehens, Lieder des Waschens, Lieder von allem möglichen. Denn bei ihm wurden jene Stellen, an denen zuvor Bilder und Vorstellungen waren, von Musik eingenommen. Dabei fühlte sich Dr. P. gar nicht schlecht. Er behauptete sogar, dass er sich nie besser gefühlt habe.
Das, was für Dr. P. Musik war – die universale Sprache seines Lebens –, ist heute in den hoch entwickelten, postmodernen Gesellschaften des Westens Kultur geworden. Auch hier können die Menschen nichts mehr tun, wenn sie es nicht in eine Kultur übersetzt haben. So haben sie nicht nur ihre Kultur des Essens, Kultur des Schlafens, Kultur der Kleidung, Kultur des Kaufens oder eine Körperkultur, sondern an erster Stelle auch ihre, wie man glaubt, immer weiter fortschreitende – demokratische! – politische Kultur, die schon jetzt verspricht, in absehbarer Zeit alle Gefahren sozialer Konflikte aus der Welt zu schaffen.
Der arme Dr. P. hatte auch ein Hobby. Er war nicht nur als Sänger begabt, sondern auch als Maler. Seine Gemälde, die anfangs noch naturalistisch und realistisch waren, wurden mit der Zeit immer abstrakter, sogar ganz geometrisch oder kubistisch.
Sacks diskutierte dieses Phänomen mit Dr. P.s Frau und machte sie auf den immer tieferen Unsinn der letzten Arbeiten ihres Mannes aufmerksam. Für Sacks stellten diese Gemälde nichts anderes dar als einen Haufen chaotischer Linien und ohne jede Logik hingeworfener Farbflecken.
»Ach, was seid ihr Ärzte doch für Philister«, rief sie. »Sehen Sie denn nicht seine künstlerische Entwicklung?«
Natürlich war das, was in Wirklichkeit Fortschritte machte, nicht die Kunst, sondern die Krankheit, notierte Sacks.
Vielleicht sollten wir uns an das Schicksal des armen Dr. P. erinnern, wenn wir den nächsten kulturellen Sieg – einen ketzerischen Roman oder ein subversives Theaterstück – über den rigiden Nationalismus feiern. Es könnte nämlich sein, dass wir den Fortschritt unserer politischen Pathologie miterleben.
Doch um welche Krankheit handelte es sich bei dem unaufhaltsam fortschreitenden und als Kunst missdeuteten Leiden des unglücklichen Dr. P.? Auch das verrät uns Oliver Sacks: Es war der völlige Ausfall der linken Seite des Sehfelds. Der Mann war auf der linken Seite blind geworden.
/ Mit
freundlicher Genehmigung des Verlags. Eine frühere Version des
vorliegenden Texts erschien als Kapitel 6 in: Boris Buden: Der
Schacht von Babel. Ist Kultur übersetzbar?,
Berlin: Kadmos 2005 /
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Anmerkungen:
1 Schlegel,
in: Patrick Primavesi, Kommentar,
Übersetzung, Theater in Walter Benjamins frühen Schriften,
Basel; Frankfurt am Main: Stroemfeld, 1998, S. 123.
2 Peter Hallward, Absolutely Postcolonial: Writing between Singular and Specific, Manchester; New York: Manchester University Press, 2001, S. 128.
3 Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, London; New York: Verso, 1991, S. 48.
4 Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford: Blackwell, 2000, S. 126.
5 Francis Mulhern, Culture/Metaculture, London; New York: Routledge, 2000, S. 156 und XIV.
6 Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Massachusets; London, England: Harvard University Press, 1999, S. 412.
7 Ibid., S. 315 f.
8 Oliver Marchart, „Gesellschaft ohne Grund: Laclaus politische Theorie des Post-Fundationalismus“, in. Ernesto Laclau, Emanzipation und Differenz, Wien: Turia und Kant, 2002, S. 7-19.
9 Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat, London: Picador, 1985, S. 23-41, bes. 14.