Europa no nos hace soñar

Rosi Braidotti, entrevistada por Rutvica Andrijašević

Marta Malo de Molina

Rutvica Andrijašević / Rosi Braidotti

1. En tu último libro, Nuovi soggetti nomadi[1], presentas lo que llamas el proyecto europeo postnacional. En él, afirmas la necesidad de un nuevo imaginario social europeo y hablas de las estrategias políticas para realizarlo. ¿Nos explicas un poco mejor este proyecto?

No soy la única que cree que hace falta una reflexión más profunda sobre la cuestión de la ciudadanía europea. Por ejemplo, el Instituto Universitario Europeo de Fiesole y la London School of Economics, además de muchísimas otras universidades del mundo, están trabajando sobre ello de manera muy seria y muy legalista. Cuando empecé a trabajar sobre la cuestión como filósofa, digamos desde un punto de vista social, es decir, de corte más cultural, me sentí muy incómoda porque son cosas muy avanzadas, muy técnicas o directamente protocolarias. Dejé de lado la discusión técnica porque no dispongo de las competencias necesarias para afrontarla y porque me di cuenta que el montón de trabajo que estaban haciendo no llega a la cultura pública y que no se habla mucho de ello al ser algo muy técnico y jurídico. A partir de ahí, inicié una reflexión sobre cómo es posible que el imaginario social sobre Europa sea tan pobre: no nos hace soñar y no nos excita. Comencé a trabajar sobre cómo construir un imaginario social que nos ayudase a tomar en serio esta problemática. Éste es un primer plano de la reflexión y está vinculado a la cuestión nacionalista: ¿cómo se hace para encender la imaginación de la gente, para hacerla soñar, para hacer que un sujeto de investigación, un tema político, se convierta en una pasión? Porque el nacionalismo, desde luego, no es algo agradable, pero no se logra hacer brotar ese imaginario si no hay nada que atrape, que haga que este campo de estudios, esta realidad política, se convierta en una pasión. Algunos pensadores eslovenos dicen que Europa, tal y como se imagina ahora, no funcionará nunca, justamente porque no enciende la imaginación, y que sólo la identidad nacional puede hacerlo. Si, tal y como dice Žižek, el imaginario está ligado de manera inevitable a los nacionalismos y tiene raíces, estamos en apuros[2]. Pero hay toda una discusión pendiente sobre la noción de imaginario, partiendo de Deleuze y de su crítica a Lacan[3]. Se abre así otro campo de investigación en el que este trabajo se conecta con el nomadismo filosófico y con la crítica de esa rejilla expositiva que por imaginario entiende la representación ligada a un sujeto identitario.

2. Subrayas la pobreza del imaginario europeo y te propones pensar y despertar pasiones por un proyecto postnacional diferente que, a tu juicio, pertenece al futuro. Sin embargo, en Europa, estamos viviendo ya una realidad postnacional. ¿Tal vez, entonces, un proyecto centrado en el aspecto postnacional resulte a estas alturas insuficiente y haya que repensarlo?

La idea de lo postnacional está basada en los textos originarios de Altiero Spinelli[4]. Yo hago una lectura teórica de lo que fueron los textos fundadores de la Unión, escritos por hebreos o comunistas antifascistas y que identificaron el cataclismo de la Segunda Guerra Mundial con la complicidad entre el Estado y determinada derecha. Se trata de un tipo de pensamiento que relaciono con la diáspora hebrea y con el antifascismo en Europa occidental y que considero una fuente importantísima de inspiración teórico-política. En la actualidad, ya no se habla de las raíces antifascistas de determinado tipo de pensamiento político. Es como si la diáspora hubiera sido derrotada. Este continente ha decidido elegir la amnesia y el olvido; la negación de la propia historia es una especie de capítulo cerrado y yo querría reabrirlo con el postnacionalismo que, para mí, es una crítica del racismo de Estado. ¿Cómo es posible, entonces, que ya no se hable de ello, cuando la Unión Europea nació de ahí? Mi postnacionalismo se funda, pues, en las bases históricas, que estoy releyendo por dos motivos. El primero: hacer que estos textos de Spinelli se lean. Spinelli estaba emparentado con la familia Hirschman[5], otra gran veta de la historia, tanto de la resistencia como de la diáspora y del Holocausto, y tiene una idea de Europa como tercer espacio. El segundo motivo: sacudir las tendencias a la equiparación histórica, que no entiendo si se deben al revisionismo o a la amnesia. Por explicarme, me refiero a ese tipo de discurso que tiene en Berlusconi a un eminente representante y que dice que nosotros tuvimos el fascismo y ellos, el stalinismo, así que estamos igual: nosotros, Auschwitz, ellos, el Gulag. Ésta, a mi juicio, es una violencia histórica. Es una forma tanto de ignorancia como de violencia epistémica que crea falsas asimetrías y, por lo tanto, fabrica ilusiones. Lo que falta es la dimensión de un espacio europeo postnacionalista en el sentido de antiestatalista. Insisto en ello justamente porque el nacionalismo demencial de este continente está en la raíz de la Segunda Guerra Mundial. Por lo tanto, la Unión Europea nace de este postnacionalismo que, me interesa subrayar, no es transnacionalismo.

3. Sostienes que el postnacionalistamo es una superación de los Estados tal y como los hemos percibido y recuperas las raíces antifascistas de Europa ligadas a la construcción de la Unión Europea, pero lo cierto es que la UE está avanzando en otra dirección. Porque hay una serie de estudios que demuestra que la UE está asumiendo una serie de funciones que antes correspondían a los Estados nacionales, entre las cuales suele destacarse fundamentalmente la cuestión de las fronteras, en particular la reconceptualización y el reforzamiento de las fronteras hacia el Este. ¿Crees, entonces, que la interpretación que hacemos de la componente nacional y del postnacionalismo se debería reexaminar en relación con los cambios que se están produciendo en el plano institucional de la UE?

Debo decir que no quiero hacer del postnacionalismo una cuestión identitaria: cuando hablo de memoria histórica, hablo de subjetividad política. Creo que la cuestión del postnacionalismo debe ser una dimensión, no digo formal, pero desde luego jurídica y técnica. Para mí esto se reconecta con la cuestión de la ciudadanía europea. La ciudadanía europea no puede tener bases nacionales, porque es transnacional. Cuando hablo de postnacionalismo desde el punto de vista de la ciudadanía, estoy hablando de ciudadanías flexibles: no hay que nacer aquí, como dice Paul Gilroy, o tener el color o la religión adecuada, para pertenecer a esa ciudadanía[6], porque el concepto de ciudadanía debe ser un concepto de participación sobre bases negociables. No se entiende por qué la ciudadanía debe ser algo a tiempo completo y al cien por cien. Este concepto de ciudadanía no lo he inventado yo, sino que, con esto, estoy citando el trabajo de Ulrich Preuss[7]. Tal y como lo percibo yo, el problema estriba en que, en este punto, nos chocamos con la cuestión de la identidad y volvemos a la cuestión del imaginario. Tenemos que poder imaginarnos (por eso creo que el nomadismo es la única solución posible para los europeos) una situación en la que tu sentido de ciudadanía o, mejor, tu ciudadanía en el sentido de subjetividad jurídica y política, esté separada del sentido de identidad. Soy contraria a ese cierre por el cual eres y perteneces: es una locura, una forma de microfascismo. Geopolíticamente, se trata de un cierre absoluto: soy de aquí, vengo de aquí, ésta es mi tierra, ésta es mi lengua y por eso pertenezco. Por lo tanto, para mí, el postnacionalismo es una crítica del sujeto unitario, donde por sujeto unitario entiendo la ciudadanía, la política y la cuestión identitaria. Para un europeo esto significa acabar con el nacionalismo. Yo querría escindir el ser de la ciudadanía: interpreto Europa como un intento de abrir un hiato entre estos dos conceptos y tal vez incluso ponerlos en contradicción. Pero esto implica un gran salto de cualidad en nuestra imagen de nosotros mismos y, como tú dices, este trabajo no se está dando porque muy pocos o ninguno de los poderes políticos actuales lo puede hacer. Por este motivo, creo que se debe examinar la cuestión del postnacionalismo.

4. Respecto a la cuestión del imaginario y de la identidad, apuntabas antes que se trata de temas que o no se afrontan en absoluto o se afrontan de manera demasiado técnica. Sin embargo, es importante señalar asimismo que, en el plano de las instituciones europeas (por ejemplo, los documentos que salen de la Comisión Europea), hay una dimensión muy ligada al imaginario. Fijémonos, por ejemplo, en el discurso sobre la inmigración y sobre las fronteras: a través de un discurso muy populista, se está construyendo la fortaleza Europa, simbólica y material, lo cual no sólo supone un reforzamiento de las fronteras, sino también la construcción de la pertenencia de los ciudadanos europeos a un espacio y a un destino común. También en este caso se está construyendo un imaginario europeo, pero muy diferente de aquél del que hablas tú. ¿Cómo interpretas estos cambios en curso?

El problema es que esta Europa no tiene poder político. La Europa política no se ha hecho. Me resulta paradójico que, al decir esto, me descubra aliada de Habermas[8]. Un modo de responder podría ser que la dimensión europea no puede avanzar porque no hay motor político y no hay voluntad de completar esta Unión con un sentido de ciudadanía global, pero flexible, dentro de esta Fortaleza. Si no existe esa voluntad política, entonces es preciso empezar diciendo que lo que no está funcionando es que se está desmantelando la idea de un espacio europeo postnacionalista, reintroduciendo la idea de una Europa de las naciones, que es una idea clásica del siglo XIX. Esto es lo que está sucediendo bajo la influencia de la derecha. La Europa de las naciones, la Europa de las regiones, no es en absoluto un espacio postnacionalista, sino hipernacionalista al extremo. ¿Por qué no se logra hacer una Europa política? Porque sinvergüenzas como Berlusconi tienen el poder de frenar este proceso, a mi juicio privando el espacio europeo de esta dimensión más progresiva, pero también más transformadora, algo que en verdad supondría un proceso de evolución. En mi opinión, por lo tanto, falta esta dimensión, por lo que también se puede estar de acuerdo con la afirmación de que Europa está fallando, pero yo preferiría decir que este proceso no se está dando porque no existe la voluntad política para impulsarlo. No obstante, para desarrollar la dimensión política hay que afrontar la cuestión de la policía, la cuestión de la defensa y la cuestión de las fronteras. Europa no tiene, y en mi opinión no debería tener, esta dimensión de autoprotección, por lo que toda la cuestión de las fronteras está cargada de un imaginario político muy contradictorio. La cuestión de las fronteras es uno de los grandes desastres de lo que está sucediendo en esta fase. No creo que sea posible no tener líneas de demarcación en las fronteras. Creo que ningún texto de gestión (no de política) puede decir «eliminemos las fronteras»: sería inimaginable. Dices que la UE ha reemplazado a los Estados-nación, pero yo también veo Estados nacionales que utilizan la dimensión europea como pretexto para cerrar las fronteras. Desde mi punto de vista, la creación de Europa como fortaleza es la negación de la dimensión europea.

5. No se trata de eliminar las fronteras, sino de que, en las fronteras, se está desplegando una lucha también en lo que se refiere al imaginario. Las fronteras las podemos interpretar como confines materiales, pero los confines también son sede de una lucha sobre el imaginario que sanciona la pertenencia simbólica y material.

En tal caso, para mí, se desvanece el imaginario europeo. Estoy de acuerdo en que el imaginario es sede de una gran batalla y, por ello, ruedo de grandes enfrentamientos. Mi observación era la siguiente: dentro del trabajo del imaginario, hay contradicciones entre representaciones que no son sólo discursivas, sino representaciones materiales. En este sentido, se puede trabajar con Althusser[9], sobre la dimensión clásica de imaginario. El problema es que, en ese marco, no hay lugar para una aportación de la gente que querría transformar ese imaginario en otra cosa, por ejemplo, algo nomádico, postnacionalista, abierto. La constatación de que no hay lugar para esta dimensión la tuve de manera muy dolorosa en Rotterdam, cuando me encontré con Žižek. Su imaginario es el del primer Althusser, el primer Lacan: está muy bien, porque por lo menos no estamos con Habermas. Pero Žižek está muy seguro de cómo funciona el imaginario y, por lo tanto, de cómo hay que gestionarlo. El hecho de que dé importancia a la negatividad y a la violencia es fascinante, pero me dolió en el alma. Para él, la representación es esto y hace de ello un punto inamovible. Si las cosas son así, entonces no tenemos salvación posible, porque, dado que el imaginario social es un ruedo para el enfrentamiento y la controversia en el que los que tienen el poder, los que controlan los medios de representación, que, en el mundo actual, son mediáticos y visuales, tienen todo en sus manos, nosotros hemos perdido de antemano. Si, para tener un imaginario que funcione, hay que sacar siempre a pasear el falocentrismo, el nacionalismo y la misoginia –las cosas de las que habla Lacan–, entonces la fortaleza Europa es inevitable. Habría que leer a Deleuze sobre la cuestión del habit [hábito], sobre la repetición[10], y hacer una crítica del imaginario. Es algo paradójico: querría un imaginario europeo postnacionalista abierto porque querría que la gente (que ha pasado por procesos políticos de apertura de negociaciones de transiciones) pueda hacerse oír, tener un asidero en lo real e impulsar esta interpretación de nuestra situación. Si esto es imposible por razones que son estructurales con respecto al imaginario, si el imaginario funciona sólo sobre el sistema dualista de oposiciones entre nosotros y ellos, hombre y mujer, entonces, dejémoslo correr. Pero yo pido más: todos los procesos de transformación en políticas inmediatas están ligados a la ética. Es un proceso de transformación: no es que, en un mundo que te bombardea con fronteras fijas, con identidades fijas, con imágenes prefabricadas, uno se haga forzosamente nomádico y fluido. Es un trabajo, un proceso ético de revisión de las representaciones. Hace poco vi un documental de la BBC que, para demostrar la incidencia de la tuberculosis, que está resurgiendo en el mundo y que requiere grandes medios tecnológicos, mostraba a los illegal aliens [extranjeros ilegales] que cruzan el desierto de México. La conclusión era que había que cerrar las fronteras y no quitarles ojo. Éste es el imaginario del que estás hablando, pero este imaginario no es ni fijo ni inamovible. Cuando hablo de postnacionalismo digo que harían falta medios para combatir estas imágenes con otras representaciones y nosotros estos medios no los tenemos.

6. Entonces, ¿el concepto de sujeto nómada se traduce en parte en la ciudadanía flexible?

Así es. Para hacerla posible, hace falta un sujeto nómada, porque si el sujeto es unitario no se llega a la transformación. La ciudadanía no está ligada a la cuestión identitaria de manera directa. Para abrirla y hacerla más nomádica son posibles una serie de conexiones con otros sujetos que tal vez no sean nomádicos desde el punto de vista identitario. El ejemplo típico sería la fuerza de trabajo temporal que pasa por aquí y a la que se trata como burros de carga. ¿Por qué estas personas que trabajan entre nosotros no deberían ser ciudadanas durante el periodo de tiempo que pasan aquí, cualquiera que sea su identidad? Creo que en este punto hemos olvidado Europa. Falta un sentido de responsabilidad o incluso de culpa por los sucesos de la Segunda Guerra Mundial. No entiendo cómo los europeos de hoy en día pueden olvidar este aspecto: esta falta de consciousness [conciencia], de memoria histórica, hace que el problema de la identidad haya sufrido una regresión. Desde el punto de vista del discurso identitario en el contexto de la Unión Europea, estamos a principios del siglo XIX. Se dan grandes paradojas: proyectos de ciudadanía muy avanzados y una cuestión identitaria en pura regresión, con una derecha que vive de ello y una izquierda que ni siquiera entiende los términos del problema. Sobre esto debo decir que Negri hace un gran trabajo en Imperio[11]: justamente en la medida en que el capitalismo es transnacional, debemos interrogarnos sobre qué significa esta vuelta de las identidades fijas. Hay que reconsiderar la diáspora y tener un gran sentido de responsabilidad por lo que significó para la mitad del globo esta afirmación de una identidad europea fija e inamovible. Con la afirmación de Berlusconi de que es una civilización superior se vuelve al comienzo de esa fase del colonialismo en la que existía esta concepción del hombre blanco. Esto no es culpa de la UE, sino el resultado de un proceso de fracaso del proyecto europeo, que lo reduce a una reinvención del paneuropeísmo.

7. A propósito de ese imaginario que faltaría y al que apuntabas antes, hay una serie de propuestas políticas e intelectuales que llegan de Italia con las que se intenta repensar y reproponer un imaginario europeo diferente. ¿Qué piensas del concepto de Europa menor de Bifo[12], que se desarrolla precisamente a partir de los sujetos menores? ¿Consideras que el movimiento global y, en particular, el Foro Social Europeo podrían ser interesantes desde este punto de vista?

Con Bifo compartimos una gran fraternidad y estamos completamente de acuerdo en la idea de Europa menor, aunque él la lee en una clave un poco más utópica. Mi proyecto es construir bases históricas para hacer esta idea un poquito más aceptable para la comunidad científica. Por lo que se refiere al Foro, no constato que este tipo de trabajo tenga una gran incidencia en el imaginario social, si por imaginario social entendemos la representación dominante. Además, mientras el «movimiento de movimientos» se represente de este modo, es decir, mientras se vea criminalizado y penalizado, ni siquiera podemos iniciar la batalla sobre el imaginario: el movimiento seguirá siendo vital, pero se mantendrá en una completa marginalidad. Tal vez soy excesivamente escéptica sobre esta cuestión, porque sin duda en televisión siguen emitiéndose las mismas cosas. Lo cierto es que una gran parte de nuestra batalla política se libra en esos espacios mediáticos que, después del 11 de septiembre, se han cerrado realmente. Estamos en una fase de paranoia aguda caracterizada por la regresión y por la edipización. Interpretado de la mano de Deleuze y Guattari se podría hablar de un atontamiento colectivo sostenido por la información como poder global[13]. Por lo tanto, desde el punto de vista de la resonancia, estos movimientos siguen estando muy marginados en el espacio representativo dominante. Por poner un ejemplo: una amiga argentina me contaba de la enorme energía que hay en Argentina y me hablaba de un movimiento del que aquí no sabemos nada, porque cuando se habla de Argentina hoy en día de lo que se oye hablar es de la crisis tremenda y de la pobreza absoluta. Sin embargo, ella me decía que era un periodo formidable, en el que la gente se encontraba en las plazas a hablar y discutir. Asistimos, pues, a una reinvención del espacio público, de la civitas y de la ciudadanía en el sentido de espacio compartido con otros. Estoy contenta de saberlo y se lo contaré a todas las personas con las que me tope. Pero esta representación de Argentina no tiene ninguna posibilidad de introducirse en el imaginario global de hoy en día. Creo que cualquier intento de reapropiación del espacio público es extremadamente importante en la redefinición del imaginario social –de la Plaza de Mayo a los girotondi[14], lo que importa es la nueva sociabilidad que se abre.

8. ¿Y cuál es el rumbo que a tu juicio habría que tomar en el plano teórico?

En el plano teórico, quedaría una discusión de cómo reemplazar este imaginario. Lo cual reabre la cuestión de lo simbólico. Creo que la crítica que hicieron Deleuze y Guattari del imaginario althusseriano y de la función de lo simbólico en Lacan[15], a pesar de ser muy problemática de sostener, resulta bastante pertinente. Se podría empezar a pensar en otros términos, en la línea del trabajo que estoy haciendo sobre la sostenibilidad: es un tipo de discurso que implica otro tipo de relación social. Me explico: en lugar de hacer filosofía, uno hace ecofilosofía, no en el sentido ecologista del término, sino una filosofía de un futuro posible. Estamos agotando verdaderamente las posibilidades de una futuribilidad tanto desde el punto de vista ecológico puro como desde el punto de vista social. Si tomamos esta dimensión ecológica y la convertimos en un discurso sobre cuáles son las cosas que importan, dónde es posible la acción, entonces desembocamos en el pensamiento de un sujeto nomádico en transformación, es decir, inmerso en flujos transformadores, pero dentro de límites que no están dictados por el individualismo o por el credo político, sino por la sostenibilidad como equilibrio de y en los cambios.

9. En tu opinión, ¿podría el movimiento global jugar un papel a la hora de pensar los futuros posibles?

En mi opinión, el movimiento de movimientos apunta a estas cosas. Es un movimiento muy heterogéneo, pero realmente es posible leerlo de la mano de Deleuze y Guattari en el sentido de que permite construir futuros sostenibles. Esto implica que todos somos responsables del imaginario y que lo construimos. Entonces, el imaginario no es algo que heredes, algo que te caiga encima y te contamine, sino que es una construcción real de relaciones sociales que te permiten leer y construir las cosas de manera diferente. Como decía antes, para construir un nuevo imaginario social hacen falta nuevas modalidades de sociabilidad. Yo las inscribo en el horizonte de los devenires posibles. La ecofilosofía del sujeto es muy interesante, pero en el mundo universitario esto se percibe tendencialmente como pura utopía, porque desplaza el antropocentrismo. Una dimensión no antropocéntrica quiere decir una vez más que descentralizas el sujeto y esto, para un europeo, es inimaginable. Para mí es lo mismo decir fin del eurocentrismo y decir fin del antropocentrismo. Este desplazamiento de dimensiones haría posible un tipo de discusión diferente y, entonces, habría que razonar en términos de eco, no en el sentido ecológico, sino como hacen Guattari y Spinoza[16], en el sentido de «we are in this together» [estamos juntos en esto]. Esto no es el universalismo eurocéntrico de Kant, que necesita de sus macroestructuras, sino que es sociabilidad construida por los sujetos que actúan en la materialidad directa de los cuerpos.

10. ¿No te parece que en este punto se corre el riesgo de que tu trabajo se interprete como new age?

En efecto, al trabajar sobre el desplazamiento del antropocentrismo, nos encontramos a un paso de la dimensión cósmica, religiosa, el new age. La dimensión religiosa está muy presente en Oriente, entre las mujeres indias, por ejemplo en el trabajo de Vandana Shiva[17]. Existe esta visión espiritual del mundo que respeto, pero que no puedo compartir. Vengo de Occidente, de la Ilustración y, para mí, la laicidad es un principio intocable. Cuando digo sostenibilidad estoy hablando ni más ni menos que de responsabilidad cívica, de que no queda oxígeno, de que se está tirando el agua. Se trata de cosas muy materiales. Yo trabajo con Deleuze y Spinoza, intentando mantenerme en el campo de la laicidad y de un discurso muy materialista que se plantea el problema de la falta de espacios vitales. El intento de transformar estas ideas en algo concreto es difícil, pero se está dando alrededor de nosotros, en los diferentes movimientos que buscan formas de representación adecuada a la complejidad de los problemas que debemos afrontar. Hay que hacer un esfuerzo de creatividad, inventarse conceptos y modos de representación.

11. Por volver al movimiento global, después de Génova está claro que el movimiento está creciendo y reuniendo a un elevado número de grupos muy diferentes entre sí. En tu opinión, ¿sería éste el momento de pensar un proyecto político más coherente, para dar más consistencia al proyecto de transformación, a fin de hacer menos referencia a los simbolismos y más a una reflexión político-teórica? Además, ¿crees que el movimiento global podría desempeñar un papel a la hora de atraer más la atención hacia la Europa social, que en este momento se encuentra en segundo plano con respecto a la Europa financiera?

Lo que estás diciendo es muy complicado, porque, por un lado, es verdad que un movimiento de estas dimensiones, de estas ambiciones, debería tener una estructura teórico-política más clara. Esto es lo que dice también Negri en Imperio, a saber, que hay que ver esta multitud dentro de una estructura teórica que, para mí, es muy spinozista-deleuziana y, por lo tanto, que hay que lanzarla dentro de este marco teórico conceptual. Yo no creo que la multitud sea una, porque, si se sigue a Deleuze hasta el final, se iría hacia las singularidades, pero sobre bases muy restringidas, porque ésa es la base de organización del territorio en el sentido no sólo espacial, sino también temporal. Puedo entender el deseo de Negri, pero en parte no lo comparto y en parte no lo veo como algo realista. No creo en las master narratives [grandes narrativas] dominantes porque no creo que sean actualizables. En mi opinión, este movimiento tan complejo, tan contradictorio internamente, no puede canalizarse en una dimensión global en el sentido unitario del término. Y creo que ni siquiera es necesario hacerlo para que se torne eficaz. Yo me quedo siempre del lado de los microgrupos y de las micocoaliciones. Hay una gran parte de Europa particularmente joven, particularmente de extrema izquierda, que estaría de acuerdo en la cuestión de una dimensión social y en la cuestión de la Europa política y de quién tiene el poder de representarla. Harían falta objetivos claros y comunes, ligados a un discurso sobre la cuestión de la ciudadanía europea, pero también sobre la resistencia al beneficio y a la explotación capitalista. Las posibilidades existen y yo plantearía la cuestión, en todo caso, más en el sentido de una coalición entre grupos muy diferentes. Lo que me estimula y sé por mis años de militancia feminista es intentar ligar cosas que estructuralmente no van juntas. En Italia me parece que hay discusiones sobre puntos muy concretos, pero encauzar un movimiento de esta dimensión a escala global a mi juicio es una verdadera utopía. La coherencia no puede venir de fundamentos comunes, sino de negociaciones precisas sobre puntos programáticos. La cuestión fundamental es poner límites a la globalización, reinscribiendo en ella el principio de la sostenibilidad y del no-profit [sin ánimo de lucro].

12. Tal vez habría que distinguir entre llamarlo movimiento global y hablar de una acción planetaria que no puede sino ser local. Partiendo, por ejemplo, del trabajo de Mezzadra y Raimondi, se podría pensar el movimiento global no en términos del universal planetario, sino en sus conexiones con los procesos de globalización. Esto, tal y como dicen los dos críticos, nos permitiría ampliar el concepto y reconocer la importancia de una genealogía de lucha en absoluto anclada en territorios occidentales, sino en territorialidades globales: se habla en este sentido de la revuelta en Chiapas, del desafío a Suharto en Indonesia o de la lucha contra el Apartheid en Sudáfrica. El discurso sobre las genealogías, los saberes colectivos y localizados y las alianzas transnacionales son algunos de los baluartes del feminismo. ¿Crees que estos podrían ser los puntos de encuentro con el movimiento global?

Uno de los peores aspectos de esta fase es la cancelación de la aportación feminista, con la salvedad de Negri y Hardt[18], que dicen que el feminismo ha producido prototipos tanto de política como de agregación social que pueden sernos útiles. La cancelación de por lo menos cuarenta años de políticas feministas forma parte de esta amnesia post-1989 por la cual el libre mercado es el pensée unique [pensamiento único] del que habla Alain Touraine[19]. Desde 1989, pero en particular desde el 11 de septiembre, tengo la impresión de que hay que recuperar la memoria histórica, porque la velocidad de este proceso de amnesia inducido por nuestro imaginario de la inevitabilidad del mercado único es tremenda: un impulso hacia delante que cancela cosas fundamentales. Lo que decías sobre las genealogías compartidas es un trabajo muy importante: un trabajo de reconstrucción de los archivos en el sentido foucaultiano de storage [almacenamiento] de memorias colectivas y de genealogías políticas. Creo que es preciso volver a poner en el centro del debate la experiencia feminista como un prototipo para despegar la cuestión identitaria de la cuestión de la subjetividad, que no quiere decir ser esquizofrénicos. Partiendo del feminismo, es posible imaginar un tipo de sujeto que no necesita una identidad o una cuestión identitaria para funcionar de manera muy responsable y en conexión con otros. Lo fundamental es que éstas son estructuras colectivas en el sentido de que son comunitarias. Además, para hacer un nuevo recorrido por el imaginario y transformarlo, hay que ser muchos. Si la visión es que estos muchos están juntos, pero cada uno está subdividido, es nomádico (como en la primera frase de Mil Mesetas, sobre la escritura del AntiEdipo: «como cada uno de nosotros era varios, en total ya éramos muchos»[20]), entonces, no hace falta ser cincuenta millones para hacer un cambio. Pero, sobre la cuestión de las estructuras, hay que dar un salto de cualidad y aquí el feminismo ha producido un modelo. Es preciso que se estudie este modelo para entender si puede ser un modelo para desarrollar un discurso que, del uno, vaya a los muchos, sin pasar por esencialismos o por identidades fijas. Por desgracia, lo que he escuchado del movimiento global recae en esencialismos muy unitarios aun. Hay momentos en los que, de un modo u otro, uno debe despegarse de la cuestión identitaria para entender el problema: poco importa si lo hace a través de un «ya no soy comunista», a través de la experiencia del antirracismo, a través de una minoría sexual que sabe lo que es estar en los márgenes o por amor al bien común en el sentido arendtiano del término. Las coaliciones son posibles y sobre esto creo que las mujeres y el feminismo son realmente una de las grandes fuerzas. Repito: esta cancelación actual de la experiencia feminista es una desgracia para todos.

13. En términos más concretos, ¿cómo ves este cruce entre el feminismo y el movimiento global? ¿Cuáles podrían ser las aportaciones del feminismo, en particular a partir de la escisión identidad/subjetividad?

El feminismo ha fragmentado la identidad femenina y ha producido tanto un modelo como una fragmentación positiva de la identidad femenina. Cuando hablo de las mujeres del después-de-la-mujer quiero decir que se han tomado ciertas distancias sin precipitarse en las esquizofrenias y sin dirigirse necesariametne hacia el imaginario transexual. A partir de este distanciamiento de lo femenino, el feminismo ha producido en el plano epistémico y metodológico saberes y diferentes formas de política. Para mí, esto quiere decir avanzar hacia un materialismo corpóreo que nos permite estar en el aquí y ahora y, al mismo tiempo, no ser un sujeto molecularizado individualista. Intento pensar el prototipo de un sujeto que tiene una genealogía, se acuerda de lo que es la dicotomía masculino-femenino, tiene ese nexo imaginario con las estructuras y, sin embargo, al mismo tiempo, mucha distancia crítica, capaz de producir un tipo de subjetividad que no se apoya en la identidad. Una subjetividad así está mucho más evolucionada en el plano ético y mucho más alerta en el plano político. A mi juicio, en el Foro se podría empezar a pensar varios modelos de identidad europeos posibles o discutir de una Europa política leyendo lo político a partir de la historia del feminismo, porque lo político quiere decir cuerpos, quiere decir lo personal. Está muy bien decir «quiero salvar el planeta», «soy solidario con Nicaragua» o «estoy contra Nike», pero veamos un poco cómo estamos en el plano de las relaciones inmediatas y concretas. Justamente, en esta concreción material del feminismo, ligada a una gran flexibilidad en sus estructuras y a la producción de saber, reside su fuerza. El movimiento yo lo veo también como una comunidad discursiva, gente procedente de historias diferentes pero con un destino político común y, en la actualidad, en una época de fragmentación y de intereses dominados por los medios de comunicación, hay que reconstruir el imaginario. Sobre esto, el feminismo cuenta con un capital de trabajo del que nadie está haciendo uso. No es que la reconstrucción del imaginario sea tan enorme e impensable. Si nos pusiésemos de acuerdo en los términos del proyecto y pudiésemos conectar los saberes, se podría hacer y mucho. Pero, para poder emprender este proyecto, se debe aceptar que estamos situados y posicionados aquí y ahora y actuar en consecuencia. Por lo tanto, mi llamamiento al movimiento global y al Foro Social Europeo pide una reconstrucción de las alianzas que existían en la década de 1970. Vivimos en Europa, pero tengo la sensación de que este tema no interesa a la gente, mientras que las cosas más abstractas, como el capitalismo, excitan. El hecho de que Europa como proceso de transformación suscite tan poco interés está ligado a esta falta de imaginario europeo. En este espacio en el que faltan alternativas reales es en el que yo querría conjugar el postnacionalismo con los sujetos nómadas y el feminismo. Europa como espacio de transformaciones posibles es aún un envite abierto.

 
Rutvica Andrijašević, «L’Europa non ci fa sognare. Internista a Rosi Braidotti», en DeriveApprodi 22, 2002, pp. 137-143.

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