Gubernamentalidad y precarización de sí

Sobre la normalización de los productores y las productoras culturales

Traducción de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos

Isabell Lorey

Algunos de nosotros y de nosotras, productores y productoras culturales,[1] ni siquiera consideramos la idea de un empleo fijo en una institución. Como mucho unos pocos años, después queremos algo diferente. ¿No ha sido siempre nuestra idea la de no vernos forzados a una sola dedicación, a la definición clásica de empleo que ignora tantísimas cosas? ¿No se trataba de no venderse, de no vernos compelidos o compelidas a renunciar a las muchas actividades que tanto nos apetecen? ¿No era tan importante el hecho de no adaptarse a las limitaciones de una institución, ahorrar el tiempo y la energía necesarios para los proyectos creativos, y quizás políticos, que realmente nos interesan? ¿Acaso no aceptamos de buen grado un trabajo más o menos bien pagado que, sin embargo, abandonamos cuando sentimos que ya no nos viene bien? Al menos nos habrá dado un poco de dinero que nos sirva para llevar adelante un nuevo proyecto con más sentido, seguramente peor pagado, pero más satisfactorio.

Para mantener la actitud que acabamos de sugerir resulta crucial la creencia de que hemos elegido nuestras propias situaciones, tanto vitales como laborales, y de que podemos realizarlas de manera relativamente libre y autónoma. En realidad, también las incertidumbres y la falta de continuidad bajo condiciones sociales establecidas se eligen en gran medida de forma consciente. Pero lo que nos va a ocupar a continuación no son preguntas como ¿cuándo decido realmente con libertad?, o ¿cuándo actúo con autonomía?, sino al contrario: analizaremos las formas en que las ideas de autonomía y libertad están constitutivamente conectadas con los modos hegemónicos de subjetivación en las sociedades capitalistas occidentales. Este texto abordará en qué medida la precarización «elegida para sí» contribuye a producir las condiciones que permiten convertirse en parte activa de las relaciones políticas y económicas neoliberales.

Ninguna afirmación general sobre los productores o las productoras culturales o sobre aquellas personas que se encuentran actualmente en una situación de precariedad se podrá deducir de dicho enfoque. Sin embargo, lo que se evidencia al problematizar esta precarización[2] «elegida para sí» son las líneas de fuerza históricas[3] de la subjetivación burguesa moderna, imperceptiblemente hegemónicas y normalizadoras, y con capacidad para bloquear los comportamientos resistentes.[4]

Para manifestar la genealogía de estas líneas de fuerza me voy a remitir en primer lugar a los conceptos de «gubernamentalidad» y «biopolítica» de Michel Foucault. No para enfocar las rupturas y escisiones que se producen en las líneas de subjetivación burguesa sino, al contrario, sus continuidades estructurales y transformadoras, incluidos sus entrelazamientos con las técnicas gubernamentales de las sociedades occidentales modernas hasta la actualidad. ¿Qué ideas sobre la soberanía surgen en estos dispositivos modernos, gubernamentales? ¿Qué líneas de fuerza, esto es, qué continuidades, autoevidencias y normalizaciones pueden trazarse en los que consideramos productores y productoras culturales «por elección» (quienes se han convertido en precarios y precarias bajo las condiciones neoliberales), en nuestra manera actual de estar en el mundo y, más en concreto también, en las llamadas prácticas disidentes? ¿Acaso los productores y productoras culturales en situación de precariedad encarnan una «nueva» normalidad gubernamental a través de ciertas relaciones con el sí mismo y de ciertas ideas de soberanía?

En el curso del texto voy a diferenciar, tomando en cuenta la genealogía de estas líneas de fuerza de subjetivación burguesa, entre precarización como desviación (y por lo tanto como contradicción de la gubernamentalidad liberal), por una parte, y como función hegemónica de la gubernamentalidad neoliberal, por otra. Finalmente, voy a intentar clarificar la relación entre ambas basándome en el ejemplo contemporáneo de la «libre» decisión de tener una vida y un trabajo precarios.

 
Gubernamentalidad biopolítica

Con el término «gubernamentalidad», Michel Foucault definió el entrelazamiento estructural del gobierno de un Estado con las técnicas de gobierno del sí mismo en las sociedades occidentales. Esta relación entre el Estado y la población como sujetos no es una constante atemporal. Fue en el curso del siglo XVIII donde pudo echar raíces, por vez primera, aquello que venía desarrollándose desde el XVII: una nueva técnica de gobierno o, más precisamente, las líneas de fuerza de las técnicas modernas de gobierno que se extienden hasta la actualidad. El soberano moderno, que Foucault caracteriza de forma prototípica a partir de El Príncipe de Maquiavelo, en el siglo XVI, y en la comunidad de súbditos voluntarios basada en un contrato descrita por Hobbes en el siglo XVII, aún no se preocupaba por dirigir al «pueblo» para su bien común; su interés residía más bien, de forma primordial, en dominarlo para el bienestar del propio soberano. Fue también en el curso del siglo XVIII (cuando el liberalismo y la burguesía se hicieron hegemónicos) donde por primera vez la población se sumó a una nueva forma del poder que pretendía mejorar la vida del «pueblo» bajo su mando. El poder del Estado ya no dependía solamente del tamaño de un territorio o de la regulación autoritaria y mercantil de sus súbditos,[5] sino de la «felicidad» de la población, de su vida y de la constante mejora de ésta.

Durante el siglo XVIII los métodos de gobierno continuaron su transformación hacia la economía política del liberalismo: limitaciones autoimpuestas al gobierno en beneficio del libre mercado, por una parte, y una población compuesta por sujetos cuyo pensamiento y comportamiento estaban encerrados en paradigmas económicos, por otra. La subyugación de dichos sujetos no se producía por simples métodos de obediencia, sino que se volvían gobernables en la medida en que, en general, «sus expectativas de vida, su salud, el curso de sus comportamientos, estaban implicados en relaciones complejas y entrelazadas con los procesos económicos».[6] Los modos liberales de gobierno presentaban la estructura básica de la gubernamentalidad moderna, la cual ha sido siempre biopolítica.[7] En otras palabras: el liberalismo fue el marco económico y político de la biopolítica, e igualmente «un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo».[8]

Cada vez más, a finales del siglo XVIII, la fuerza y la riqueza de un Estado dependía de la salud de su población. Bajo un marco liberal burgués, una determinada política de gobierno (que se mantiene en nuestros días) se orientó entonces hacia esos fines estableciendo, produciendo y asegurando la normalidad. Para ello se necesitaba una gran cantidad de datos: se produjeron estadísticas, se calcularon las tasas de probabilidad de nacimiento y muerte, la frecuencia de las enfermedades, las condiciones de vida, los medios de nutrición, etcétera. Pero eso no era suficiente. Con el fin de producir y maximizar los estándares de salud de la población, estos métodos de gobierno biopolítico, bioproductivos y en favor de la vida, también requerían la participación activa de cada uno de los individuos, lo cual significa el gobierno de sí mismos.

Foucault escribe en Historia de la sexualidad: «El hombre occidental fue aprendiendo gradualmente qué significaba ser una especie viva en un mundo vivo, tener un cuerpo, condiciones de existencia, probabilidades de vida, bienestar individual y colectivo, fuerzas que podían ser modificadas, y un espacio en el que todo ello podía distribuirse de la mejor manera».[9] Aquí, Foucault describe dos cosas que considero esenciales: el individuo moderno debe aprender, en primer lugar, la manera de poseer un cuerpo dependiente de ciertas condiciones existenciales, y, en segundo lugar, debe desarrollar una relación creativa y productiva «consigo mismo», una relación en la que es posible crearse «su propio» cuerpo, «su propia» vida y a «sí mismo». Phillipp Sarasin muestra el surgimiento, en el contexto del discurso higienista occidental de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, de «la creencia de que el individuo era ampliamente capaz de determinar su salud, su enfermedad e incluso el momento de su muerte».[10] Esta idea de la capacidad de modelarse y crearse no surgió nunca de manera independiente a los dispositivos de gubernamentalidad.

En el contexto de las tecnologías gubernamentales liberales del yo, el atributo «propio» siempre significa «individualismo posesivo».[11] En un principio, sin embargo, las relaciones con el sí mismo (u orientadas de acuerdo con la imaginación de un «sí mismo») eran competencia exclusiva del burgués y sólo después, gradualmente hacia finales del siglo XIX, lo fueron de toda la población. La cuestión central en este punto no es la del estatuto legal de un sujeto, sino la de las condiciones estructurales de normalización de las sociedades: uno o una debe ser capaz de dirigirse, reconocerse como individuo sujeto a una sexualidad, aprender a tener un cuerpo que permanece sano por medio de distintas formas de atención  (nutrición, higiene, vida) y que puede enfermar si éstas faltan. En este sentido, la totalidad de la población tiene que convertirse en sujeto biopolítico.[12]

En lo que se refiere a los trabajadores y las trabajadoras asalariadas, tales relaciones imaginarias con el sí mismo[13] significan que el cuerpo de uno o de una, constituido como propiedad de sí, deviene un cuerpo «propio» que debe venderse como fuerza de trabajo. El individuo moderno «libre» se ve compelido a coproducirse mediante un tipo de relaciones consigo mismo tan poderosas que lo hacen vender su fuerza de trabajo con el fin de vivir una vida que pueda mejorarse de forma sostenida.

En las sociedades modernas, por lo tanto, las «artes de gobierno» —que es otro nombre que Foucault daba a la gubernamentalidad[14]— no consisten principalmente en aplicar medidas represivas sino en extender una disciplina y un control de sí «interiorizados».[15] Su análisis es el de un orden al que no sólo se fuerza a la gente, a los cuerpos y a las cosas, sino en el que, además, éstos juegan simultáneamente un papel activo. En el centro del problema de las técnicas de dominio gubernamental no se encuentra tanto la regulación exterior de sujetos autónomos y libres como la regulación de las relaciones mediante las cuales los denominados sujetos autónomos y libres se constituyen a sí mismos como tales.

En la segunda mitad del siglo XVII, John Locke, quién, según Marx, «demostró que la forma de pensar burguesa es la forma normal del pensamiento humano»,[16] escribió en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil que «el hombre […] dueño de sí mismo y propietario de su persona y de las acciones y trabajos de ésta, tiene en sí mismo el gran fundamento de la propiedad».[17] A comienzos de la era moderna la propiedad adquirió un «significado antropológico»[18] tanto para el hombre burgués (para quien constituía un prerrequisito de su libertad formal como ciudadano) como para el trabajador (que poseía su propia fuerza de trabajo, la cual debía vender libremente como trabajo asalariado). La propiedad parecía ser el prerrequisito para que el individuo pudiera volverse independiente y libre del sistema tradicional de servidumbre y seguridad. Pero si adoptamos la perspectiva de la gubernamentalidad biopolítica, el significado de la propiedad sobrepasa el que adopta dentro de los límites de las relaciones entre ciudadanía, capital y trabajo asalariado: debe entenderse como algo ampliamente generalizado, en tanto que en un dispositivo biopolítico las relaciones de propiedad corporeizadas afectan a la totalidad de la población y no sólo a los ciudadanos o trabajadores, en la forma de gobierno del sí mismo gubernamental.[19] La persona moderna, de acuerdo con esto, se constituye mediante relaciones consigo misma de tipo individualista y posesivo que son fundamentales para la conformación de las ideas, históricamente específicas, de autonomía y libertad. Estructuralmente, las modernas relaciones con el sí mismo están basadas, más allá de la interpelación económica, en una relación más compleja con el cuerpo propio en tanto medio de producción.

En este sentido amplio de la economía y de la biopolítica las líneas de fuerza del empresario laboral, «el empresario de sí»[20] como modo de subjetivación, se remontan al comienzo de las sociedades liberales modernas y no son por completo un fenómeno neoliberal.[21] Tal genealogía nos permite recorrer desde finales del siglo XIX hasta la era del Estado social y del bienestar, así como poner en relación la figura del actual empresario o empresaria de sí (que se constituye mayormente en tanto compelida en el marco de la actual reconstrucción y desmantelamiento del Estado social y del bienestar) con los métodos gubernamentales de subjetivación, fundamentalmente liberales, que tienen lugar desde finales del siglo XVIII. Con la actual interpelación a ser responsable de sí, algo que ya había fracasado en el siglo XIX parece repetirse ahora: la primacía de la propiedad y la construcción de la seguridad que a ella se asocia. La propiedad fue introducida en las primeras fases de la dominación burguesa como protección contra la inconmensurabilidad de la existencia social, como seguridad contra la vulnerabilidad en una sociedad secularizada y contra el dominio de príncipes y reyes. Originariamente servía solamente a unos pocos; fue a finales del siglo XIX cuando el Estado nación tuvo que garantizar la seguridad social para muchos. Sin embargo, de ahí no se deriva automáticamente que hoy el Estado deba, una vez más, adoptar una función social englobante de protección y seguridad,[22] puesto que ello reproduciría rápidamente el nexo flexible que ha existido entre libertad y seguridad en el Estado nación occidental, con inclusiones y exclusiones estructurales similares, que nos impedirían poder atravesarlo.

 
Sujetos libres normalizados

En las sociedades biopolíticas gubernamentales la constitutión de lo «normal» está siempre entretejida con lo hegemónico.[23] Cuando en el curso de la era moderna se desarrolló la exigencia de orientarse hacia lo normal —que puede ser burgués, heterosexual, cristiano, blanco hombre, blanco mujer, nacional— se hizo necesario desarrollar también la idea de controlar el propio cuerpo y la propia vida, regulando y por lo tanto dirigiendo el yo. Lo normal no es idéntico a la norma pero puede adoptar su función. La normalidad nunca es algo externo, porque somos nosotros y nosotras quienes la garantizamos y la reproducimos con alteraciones. De acuerdo con esto, nos gobernamos en el dispositivo que conforman la gubernamentalidad, la biopolítica y el capitalismo, en la misma medida en que nos normalizamos. Cuando la normalización funciona de forma regular, como sucede por lo general, el poder y ciertas relaciones de dominación son apenas perceptibles y extremadamente difíciles de observar de forma reflexiva ya que actuamos en favor de su producción en la manera en que nos relacionamos con nosotros y nosotras mismas y con nuestros propios cuerpos. La sociedad normativa y la subjetivación que en ella aparece son el efecto histórico de una tecnología de poder dirigida a la vida. El sujeto normalizado es también él mismo un constructo histórico que forma parte de un conjunto de formas de saber, tecnologías e instituciones. Este conjunto apunta tanto al cuerpo individual como a la vida de la población en su totalidad. La normalización se vive mediante prácticas cotidianas que son percibidas como autoevidentes y naturales.

Por otro lado, lo normal se naturaliza mediante un efecto de facticidad, de autenticidad. Creemos así, por ejemplo, en la esencia de nuestro yo, en nuestra verdad, en nuestro propio y verdadero centro, en el origen de nuestro ser, siendo todo ello en realidad un efecto de las relaciones de poder. Este gobierno de sí normalizador está basado en una coherencia, uniformidad y completitud imaginarias que podemos relacionar con la construcción del sujeto blanco y varón.[24] La coherencia es, de nuevo, uno de los prerrequisitos de la soberanía moderna. El sujeto debe creer que es «el amo de su propia casa» (Freud). Cuando esta imaginación fundamental falla en un sujeto, no sólo los otros perciben a la persona en cuestión como «anormal», sino que también esa persona adopta dicha opinión de sí misma.

Sigamos con el modo aprendido de relación consigo mismo que he descrito como imprescindible para la existencia de la gubernamentalidad biopolítica en la era moderna, y que afecta a la totalidad de la población de diversas maneras. Acabo de apuntar que esta relación consigo mismo está basada en la idea de tener una naturaleza y esencia interior, lo que constituye en último término la individualidad única de cada uno. Estos tipos de «verdades interiores, naturales» imaginadas, estas construcciones de la realidad, se entienden por lo general como inalterables; tan sólo pueden ser suprimidas o liberadas. Hasta hoy persiste la idea de que los sujetos tienen la capacidad o la necesidad de modelarse y diseñarse a sí mismos y a su propia vida, de forma libre y autónoma y de acuerdo con sus propias decisiones. No es por lo tanto fácil percibir este tipo de relaciones de poder ya que por lo común vienen de la mano de decisiones propias y libres, como pueda ser un punto de vista personal, y hasta hoy producen el deseo de preguntar ¿quién soy yo?, ¿cómo puedo realizar mi potencialidades?, ¿cómo puedo encontrarme y desarrollar al máximo la esencia de mi ser? Tal y como ya he mencionado, el concepto de responsabilidad de sí, tan comúnmente utilizado en el curso de la reestructuración neoliberal, pertenece a esta línea de fuerza de la facticidad y del individualismo posesivo liberales, lo cual funciona en consecuencia, actualmente, como una interpelación neoliberal al gobierno de sí.

Básicamente, el gobierno de sí gubernamental tiene lugar en una aparente paradoja. Gobernarse, controlarse, disciplinarse y regularse significa, al mismo tiempo, fabricarse, formarse y empoderarse, lo que, en este sentido, significa ser libre. Sólo mediante esta paradoja pueden los sujetos soberanos ser gobernados. Y esto precisamente porque las técnicas de gobierno de sí surgen de la simultaneidad de sujeción y empoderamiento, de compulsión y libertad. Es a través de este movimiento paradójico que el individuo se vuelve no sólo sujeto, sino sujeto moderno libre. Subjetivado de esta forma, participa de manera continua en la (re)producción de las condiciones de gubernamentalidad, siendo éste el escenario inicial en el que surge su agencia. De acuerdo con Foucault, el poder se practica sólo sobre «sujetos libres» y sólo mientras lo son.[25]

En el contexto de la gubernamentalidad, por lo tanto, los sujetos están subyugados y simultáneamente dotados de agencia; son libres sólo en cierto sentido. Esta libertad es al mismo tiempo condición y efecto de las relaciones de poder liberales, es decir, de la gubernamentalidad biopolítica. A pesar de todos los cambios que han ocurrido desde finales del siglo XVIII ésta es una de las líneas de fuerza mediante las cuales los individuos pueden ser gobernados en nuestras sociedades modernas.

Esta libertad normalizada de las sociedades gubernamentales biopolíticas nunca existe sin asegurar mecanismos o construcciones de lo anormal y lo desviado que, de la misma manera, tienen funciones subjetivadoras. La era moderna parece impensable sin una «cultura del peligro», sin una amenaza permanente a lo normal, sin invasiones imaginarias de amenazas constantes y comunes como son las enfermedades, la suciedad, la sexualidad o el «miedo a degenerar».[26] Con la ayuda de esta cultura del peligro, las interrelaciones entre libertad y seguridad, entre empoderamiento de sí y compulsión permiten la conducción de los problemas de la economía política del poder liberal.

Ante este telón de fondo, a quienes no eran conformes a esta norma y a esta normalización del sujeto libre, soberano, burgués y blanco (incluidas sus relaciones de propiedad) se les convertía en precarios y precarias. En el contexto del Estado social, que garantizaba la seguridad de la inseguridad moderna, no sólo se hacía a las mujeres estructuralmente precarias en su condición de esposas por medio de las condiciones normales de trabajo que estaban orientadas hacia el hombre, sino que también se precarizaba a quienes eran excluidos y excluidas, como anormales y extranjeros, del acuerdo entre capital y fuerza de trabajo que se dio en el marco del Estado nación.[27] La precarización, de acuerdo con todo esto, ha venido a ser una contradicción inherente a la gubernamentalidad liberal que, como anormalidad, perturbaba la dinámica estabilizadora entre libertad y seguridad. En este sentido, ha sido con frecuencia el disparador de las luchas y los comportamientos de resistencia.

En la actualidad, las condiciones normales de trabajo orientadas hacia el varón «que gana el pan» están perdiendo su hegemonía. La precarización forma parte creciente de las técnicas de normalización gubernamental; el resultado de esta transformación neoliberal ha hecho que la precariedad haya pasado de ser una contradicción inherente a tener una función hegemónica.

 
Economización de la vida y ausencia de comportamientos resistentes

Hablar de «economización de la vida», una discusión que ha tenido lugar con frecuencia en los últimos años, limita las explicaciones de los procesos de transformación neoliberales: no sólo a causa de su retórica totalizadora sino también porque suele llevar asociada la afirmación de que supuestamente se trata de un fenómeno nuevo. La «economización de la vida» se refiere, por lo general, a ciertas tesis simplificadas: no sería ya sólo el trabajo, sino la vida la que estaría a disposición de los intereses económicos explotadores; no sería posible separar trabajo y vida; la distinción entre producción y reproducción habría implosionado en el curso de esta transformación. Esta tesis totalizadora sobre tal implosión nos habla de un estatuto de víctima colectiva y distorsiona una posible observación detallada de los modos de subjetivación y agencia y, en último término, de comportamiento resistente.

La tesis de la «economización de la vida» tiene, no obstante, cierto sentido desde la perspectiva de la gubernamentalización biopolítica. Apunta a las relaciones de poder y dominación de la sociedad liberal burguesa que durante más de doscientos años se ha constituido en torno a la productividad de la vida. Desde este punto de vista, la vida no ha sido nunca la otra cara del trabajo. En la modernidad occidental la reproducción fue siempre parte de lo político y lo económico. No sólo la reproducción, también la vida en general estuvo siempre dentro de las relaciones de poder. La vida, por el contrario (precisamente en su productividad, en su potencia para crear), fue siempre el efecto de tales relaciones. Y es precisamente este potencial creativo lo que es constitutivo de la paradoja de la subjetivación moderna, entre subordinación y empoderamiento, entre regulación y libertad. El proceso liberal de constitución de la precarización como contradicción inherente no tenía lugar fuera de esta subjetivación, siendo su resultado una mezcla de posiciones sociales, económicas y políticas.

En este sentido, la «economización de la vida», que en la actualidad es objeto de lamento, no es un fenómeno completamente neoliberal, sino una línea de fuerza de las sociedades biopolíticas que quizás se hace hoy inteligible de una nueva manera. Las subjetivaciones que se le asocian no son nuevas, como habitualmente se cree, aunque sus continuidades gubernamentales biopolíticas apenas hayan sido comprendidas hasta ahora.

¿Acaso no han sido gubernamentales las condiciones de vida y trabajo que han surgido en el contexto de los movimientos sociales desde los años sesenta?[28] En efecto, las prácticas conscientemente resistentes de los modos de vida alternativos, el deseo por tener cuerpos y relaciones con el sí mismo diferentes (en contextos feministas, ecologistas, de izquierda radical) se orientaban de forma persistente a diferenciarse de las condiciones de trabajo normales y a distanciarse de las coacciones, medidas disciplinarias y controles que a éstas se asociaban. Sus palabras clave eran: decidir por sí mismo en qué trabajar y con quién; elegir formas precarias de trabajo y vida en tanto en cuanto parecía posible una mayor libertad y autonomía, precisamente a partir de la organización del tiempo propio; y lo más importante de todo, autodeterminación. Con frecuencia, estar bien pagado o bien pagada no era una preocupación, porque la remuneración consistía en disfrutar del trabajo. Lo que preocupaba era poder desarrollar las capacidades propias. Por lo general, la aceptación consciente y voluntaria de condiciones de trabajo precarias venía a ser una expresión del deseo de vivir la separación moderna y patriarcal entre reproducción y trabajo asalariado de una manera diferente a la que permitía la situación de trabajo normal.

Sin embargo, son precisamente estas condiciones de vida y trabajo alternativas las que se han convertido, de forma creciente, en las más útiles en términos económicos, puesto que favorecen la flexibilidad que exige el mercado de trabajo. Así, las prácticas y discursos de los movimientos sociales de los últimos treinta o cuarenta años no sólo han sido resistentes y se han dirigido contra la normalización, sino que también, al mismo tiempo, han formado parte de las transformaciones que han desembocado en una forma de gubernamentalidad neoliberal.

¿Pero hasta qué punto es obvio que los modos de vida y trabajo precarios, que anteriormente se percibían como resistentes, tienen ahora una función hegemónica y gubernamental? Y ¿por qué parecen perder su capacidad para alimentar comportamientos resistentes? A continuación voy a ofrecer algunas reflexiones que no pretenden constituir un análisis exhaustivo.

Muchos de los productores y productoras culturales que han entrado en una situación precaria por su propia voluntad —la gente de la que aquí voy a hablar como un todo— se remiten de forma consciente o inconsciente a la historia de las anteriores condiciones de existencia alternativas, generalmente sin tener relación política directa con ellas. Y están algo perturbados y perturbadas por su desplazamiento hacia el centro de la sociedad, es decir, por sentir que hoy se sitúan en el lugar donde lo normal y lo hegemónico se reproducen. Eso no significa, sin embargo, que las anteriores técnicas alternativas de vida y trabajo se vuelvan socialmente hegemónicas. Funciona justamente al contrario: la precarización masiva de las condiciones de trabajo se ejerce forzosamente sobre la totalidad de quienes salen de las condiciones de trabajo normales siguiendo la promesa de poder ser responsables de su propia creatividad y de fabricar sus vidas de acuerdo con sus propias reglas, como una condición de existencia deseable y supuestamente normal. Lo que nos concierne aquí no es la manera en que las personas en general se ven forzadas a la precarización, sino el hecho de que algunas afirman que, en tanto trabajadoras y trabajadores culturales, han elegido libremente unas condiciones precarias de vida y trabajo.[29]

Es sorprendente que no haya estudios empíricos y sistemáticos sobre esta situación.[30] Sabemos sin embargo que existen una serie de parámetros comunes que caracterizan a los productores y productoras culturales. Se trata de individuos instruidos o muy instruidos, por lo general entre veinticinco y cuarenta años, sin hijos o hijas, en situación de empleo precario de forma más o menos intencionada. Persiguen trabajos temporales, viven sobre proyectos y persiguen contratos de trabajo con varios clientes al mismo tiempo, o al menos uno tras otro, por lo general sin seguro de enfermedad, vacaciones pagadas ni subsidio de desempleo; sus empleos no les cubren la seguridad social y por lo tanto no gozan de ninguna, o sólo de una mínima protección social. La semana de cuarenta horas de trabajo es una ilusión. El tiempo de trabajo y el tiempo libre no tienen fronteras definidas. El trabajo y el ocio ya no se pueden separar. Invierten el tiempo de trabajo no remunerado en acumular una gran cantidad de saber por el que no se les paga, pero que de forma natural se exige y se utiliza en las situaciones de trabajo remunerado.

Esto no es una «economización de la vida» que viene de fuera, todopoderosa y totalizadora. Al contrario, se trata de prácticas conectadas, tanto con el deseo como con la adaptación, en la medida en que estas condiciones de existencia son previstas y coproducidas constantemente mediante una obediencia anticipada. Los trabajos «voluntarios», es decir, impagados o escasamente pagados en las industrias culturales o académicas, por ejemplo, se aceptan con muchísima frecuencia como un hecho inamovible, en absoluto se exige algo diferente. Se asume la necesidad de andar a la busqueda de otros trabajos precarios, menos creativos, con el fin de financiar la producción cultural propia. Este financiamiento forzado, y al mismo tiempo elegido de la creatividad propia, no deja de apoyar y reproducir precisamente esas relaciones sufridas y de las que sin embargo se quiere ser parte.[31] Quienes trabajan de forma creativa, estos precarios y precarias que crean y producen cultura, son sujetos que pueden ser explotados fácilmente ya que soportan permanentemente tales condiciones de vida y trabajo porque creen en su propia libertad y autonomía, por sus fantasías de realizarse. En un contexto neoliberal son explotables hasta el extremo de que el Estado siempre los presenta como figuras modelo.[32]

Esta situación de precarización de sí está conectada a experiencias de miedo a la pérdida de control, a sentimientos de inseguridad por la falta de certidumbres y salvaguardas, así como al miedo al fracaso, el declive social y la pobreza. También por estas razones es difícil frenar o ejercer otras formas de abandono de los paradigmas hegemónicos. Todo el mundo tiene que continuar «a toda velocidad»; si no lo haces te quedas fuera. No hay tiempos claros para relajarse o recuperarse. Este tipo de reproducción no tiene un lugar determinado, lo cual redunda en el anhelo, imposible de satisfacer, de un lugar estable y, por lo mismo, en el sufrimiento por su carencia. El deseo de relajar el ritmo para «encontrarse» se torna insaciable. Estos tipos de prácticas reproductivas, por lo general, tienen que aprenderse desde cero. Carecen de toda autoevidencia y deben ser peleadas de forma encarnizada contra uno mismo, y contra los demás. A cambio, todo esto hace que el anhelo de reproducción, de regeneración, sea tan extremadamente comercializable.

A resultas de todo ello no sólo el trabajo y la producción se han convertido en precarios, sino también lo que se decía de su reverso, aquello que con frecuencia se define como «vida»: la reproducción. ¿Coinciden por lo tanto la producción y la reproducción? Sí, en el caso de estos productores y productoras culturales, tanto de una vieja como de una nueva manera. Lo que esto revela es que, en la forma neoliberal de individuación, algunas partes de la producción y la reproducción se depositan «en» los sujetos. Panagiotidis y Tsianos argumentan en esta línea cuando afirman: «La progresiva derrota de la división entre producción y reproducción no se da en el hogar o en el lugar de trabajo, sino por medio de una corporeización del propio trabajo: ¡un modo reflexivo de precarización!».[33] Pero lo que se materializa en los cuerpos, más allá del trabajo, es siempre también la vida gubernamental, ya que las relaciones de poder gubernamentales biopolíticas funcionan obstinadamente mediante la producción de cuerpos y relaciones consigo mismo hegemónicas y normalizadas.

La función de la reproducción, por consiguiente, cambia en el presente contexto de trabajo y de «vida» inmaterial, precario y por lo general individualizado. Ya no se externaliza en otros o en otras, como se hacía primordialmente con las mujeres. Ahora la reproducción individual y la reproducción sexual —la producción de la vida— se individualizan y se deslizan, en parte, «dentro» de los propios sujetos. Se trata de la regeneración más allá del trabajo; también a través del trabajo, pero casi siempre fuera del trabajo asalariado adecuadamente pagado. Consiste en la regeneración, renovación, creación a partir de sí, re-producción de sí a partir del propio poder, con el acuerdo de una o uno mismo. La realización de sí se convierte en una tarea reproductiva a cargo de cada uno. El trabajo se supone que garantiza la reproducción de sí.

Presentar a las productoras y a los productores culturales «precarizados», a pesar de su heterogeneidad, de una manera uniforme como aquí hemos hecho, permite afirmar que su subjetivación en el neoliberalismo ha sido obviamente contradictoria, debido a la simultaneidad de la precarización (que también significa siempre fragmentación y no linealidad) por una parte, y por la continuidad de la idea de soberanía, por otra. La continuidad de la soberanía moderna tiene lugar mediante la estilización y la realización de sí, la autonomía y la libertad, mediante la fabricación y la responsabilidad de cada uno, y la repetición de la idea de facticidad. Un ejemplo de esto es la (todavía) extendida idea del sujeto artista masculino moderno, que extrae su creatividad de sí mismo porque supuestamente existe dentro de él, ahí donde la modernidad occidental ha situado el sexo y lo ha convertido en la naturaleza, la esencia de lo individual. En general, para los productores y productoras culturales que aquí se describen, «soberanía» significa confiar principalmente en su «libre» decisión de entrar en la precarización: por lo tanto significa «precarización de sí». Y esto podría ser una razón importante de la dificultad para reconocer que la precarización es un fenómeno gubernamental neoliberal estructural que afecta a la sociedad entera y que en pocos casos se basa en la libre decisión. Pero los productores y las productoras culturales ofrecen un ejemplo de cómo los modos de vida y las condiciones de trabajo «elegidas para sí», incluidas las ideas de autonomía y libertad, son compatibles con la reestructuración política y económica. ¿De qué otra manera podemos explicar que en un estudio de las condiciones de vida y trabajo de algunos productores de cultura crítica, cuando se les preguntaba qué es la «buena vida», no tuvieran respuesta?[34] Que el trabajo y la vida sean cada vez más permeables entre sí significa, tal y como se expresó una entrevistada, que «el trabajo se filtra en tu vida». Pero obviamente, por el contrario, no hay suficientes ideas de una «buena vida» que se filtren en el trabajo, que pudieran a cambio transformarlo en algo que llegase a significar colectivamente una «buena vida». Faltan comportamientos resistentes que tengan la perspectiva de una buena vida, una vida que pueda ser cada vez menos funcional a la gubernamentalidad.

En apariencia, la creencia en la precarización como oposición a la gubernamentalidad liberal se puede argumentar con la ayuda de un tipo de subjetivación contradictoria, entre la soberanía y la fragmentación. De esta manera, sin embargo, la continuas relaciones de poder y dominación se hacen invisibles y los mecanismos de normalización se naturalizan como decisiones autónomas y autoevidentes de los sujetos.

Hablar de manera totalizadora de la «economización de la vida» también contribuye a lo mismo, puesto que deja fuera de perspectiva los efectos de las formas de hegemonía y, con ellos, también los conflictos y luchas. No nos permite ver cómo la imaginación de autonomía y libertad para sí se refleja en las líneas de fuerza gubernamentales de la subjetivación moderna; no nos permite imaginar otras libertades, lo cual bloquea la perspectiva de un posible comportamiento resistente que se enfrente a la función hegemónica de la precarización en el contexto de la gubernamentalidad neoliberal.

¿Cuál es el precio de esta normalización? ¿Qué funciona como anormal en el neoliberalismo?, ¿qué como desviado? ¿Qué es lo que, de esta forma, no se puede explotar económicamente? Antes que esperar la llegada mesiánica de la resistencia y las nuevas subjetividades (lo mismo que Deleuze formula retóricamente con la pregunta «¿acaso no tienen los cambios en el capitalismo un “encuentro” inesperado en la lenta emergencia de un nuevo yo como centro de resistencia?»[35]), creo que es necesario continuar trabajando más en profundidad y con más precisión en genealogías de la precarización como una función hegemónica de la actualidad, así como en el problema de las continuidades de los modos de subjetivación gubernamental burguesa que se dan también en los contextos donde existen nociones de autonomía y libertad que se ven a sí mismas como resistentes.

 
Gracias a Brigitta Kuster, Katharina Pühl y Gerald Raunig por sus consideraciones críticas