Alrededor del giro lingüístico del capitalismo

Christian Marazzi / Isaac Marrero

La reciente visita de Christian Marazzi a Barcelona, con motivo de la jornada de debate “La f@brica y la sociedad. Trabajo autónomo y feminización del circuito productivo”[1] me brindó la ocasión de establecer contacto con él y mantener una interesante charla en la que discutimos temas relacionados con sus trabajos recientes. Lo que sigue es parte de la trascripción de esta última.

 
Me gustaría que empezáramos reconstruyendo tu interés por el posfordismo. Me interesa saber cómo llegaste al estudio del “giro lingüístico del capitalismo”. Me pregunto también cuál ha sido tu relación con el movimiento operaista y con otros autores italianos que trabajan estos temas, como Paolo Virno o Toni Negri.

Bueno, somos muy amigos desde hace treinta o treinta y cinco años. Conozco a Virno muy bien, hicimos cosas juntos, formábamos parte de una plataforma política… Toni Negri es también un viejo amigo… Todos pasamos juntos el final de los setenta y luego hemos seguido en contacto. Venimos de la tradición operaista de los sesenta, compartimos la importante experiencia de leer y estudiar Obreros y Capital de Mario Tronti[2] y por supuesto de haber estado en el movimiento en los setenta.

En relación al posfordismo, los ochenta fueron un periodo muy duro. No había movilización ni debate público. Además, había menos contacto entre nosotros, porque estábamos separados. En cualquier caso, tratábamos de entender lo que estaba pasando; sabíamos que se estaban produciendo grandes cambios. En lo que respecta a mi trabajo en aquél momento, quedé bastante impresionado por el libro de Virno Convención y materialismo[3]. En ese libro, muy filosófico y muy crítico con la posmodernidad, Virno exploraba la cuestión de cómo podría aún articularse una posición política tras el giro lingüístico, en su momento de máximo auge. Recuerdo que quedé impresionado por su análisis de los ordenadores como máquinas lingüísticas.

Pero lo que realmente me impulsó a tratar de darle sentido a las cosas fue la lectura de un estudio sobre el toyotismo de Benjamin Coriat, Pensar al revés[4]. Era un estudio sobre cómo las empresas japonesas estaban revolucionando la producción, introduciendo el just in time, el zero stock y todas estas cosas. Al leerlo me dije, “bueno, aquí estamos, algo está pasando”. Sabíamos por supuesto lo que era el neoliberalismo desde que Tatcher y Reagan estaban en el poder, habíamos entendido el ataque a la clase trabajadora fordista, la estrategia fiscal… pero lo que no estaba claro hasta que leí este estudio, al menos para mí, es lo que estaba pasando al nivel de la fábrica, al nivel de la producción. Entonces fue mucho más sencillo entender cómo el lenguaje y la comunicación habían entrado directamente en la producción, que comunicación y producción empezaban a coincidir, a superponerse. Surgía un nuevo campo de investigación, el rol del lenguaje, del nivel simbólico.

Esto fue más o menos lo que me llevó a organizar mis pensamientos. En aquél momento, a mediados de los ochenta, yo enseñaba en la Universidad de Lausanne, en Suiza, y esto fue una buena manera de desarrollar y profundizar mis análisis. Trabajaba sobre nuevas formas de pobreza allí, lo que marcaba también una transición, al descubrir que la nueva pobreza era el surgimiento de los working poor, o sea, la pobreza de las clases medias. Esto, de algún modo, iba en la misma dirección.

 
En el centro de estos cambios está precisamente la entrada del lenguaje en la esfera de la producción. Esto es algo que aún me resulta inquietante. Me refiero al proceso por el que algo tan eminentemente social como el lenguaje es capturado y entra a formar parte las estrategias para generar beneficio privado.

Este es de algún modo el obstáculo que Habermas situó al distinguir entre acción comunicativa y acción instrumental. Cuando la acción comunicativa es privatizada y utilizada para el beneficio se convierte en una nueva esfera de explotación. La explotación privada de algo tan social como el lenguaje significa que las relaciones sociales son de algún modo codificadas, cuantificadas. Pero al mismo tiempo, y esto explicaría porqué estamos en una época tan ambigua, es también a este nivel que aparece un nuevo horizonte y un nuevo conjunto de posibilidades y conflictos.

La idea de que en el modo de producción posfordista te llevas la subjetividad al trabajo y activas tus emociones, tus afectos y tus capacidades humanas (que era algo que anteriormente se dejaba a un lado, o se yuxtaponía, si prefieres) significa que también a este nivel hay alienación. Pero al mismo tiempo, el conflicto, el sujeto antagonista, no está confinado a la esfera de la producción. Es por tanto una amenaza inmanente, permanente, porque este sujeto está en casa, en el trabajo y en cualquier lugar. Esta es la ambigüedad fundamental, en mi opinión, de esta capitalización del lenguaje.

 
La entrada del lenguaje en la esfera productiva implica, como acaba de decir, el surgimiento de nuevas formas de explotación. Me interesa especialmente cómo éstas se relacionan con la disciplina. Esta nueva organización de la producción parece depender mucho más del ejercicio del autocontrol que de formas tradicionales, externas, por así decir, de disciplinamiento. Por ejemplo, Sergio Bologna decía ayer que el auge del trabajo autónomo y de las empresas de una sola persona implica una condensación inédita de la figura del jefe y el trabajador en el mismo sujeto, con todas las ambigüedades y tensiones que esto genera a un nivel estrictamente personal. Quizás en este panorama sea difícil sostener una diferenciación radical entre procesos de control y procesos de autocontrol, me parece que están muy imbricados.

Para mí fue muy útil la distinción entre la sociedad de la disciplina y la sociedad del control. La primera era la sociedad que Foucault analizó, la sociedad del panóptico, de la creación de espacios cerrados y confinados en los que los dispositivos de seguridad y disciplina se instalaban. Creo que con Deleuze y el último Foucault se desarrolló la idea del control a distancia, del control remoto. La idea de que es posible modular los dispositivos de seguridad y de control político es mucho más adecuada para entender el funcionamiento de la sociedad en la época de la producción o economía posfordista.

De hecho, acabo de leer un pequeño artículo de Maurizio Lazzarato sobre las últimas lecciones de Michel Foucault en el College de France, agrupadas bajo el nombre de El nacimiento de la biopolítica[5]. En ellas Foucault explica con una lucidez increíble cómo la biopolítica y la bioeconomía neoliberalista en América, ya en los sesenta y los setenta, pretendía desarrollar una “sociedad del control” para controlar, no ya disciplinar, sino controlar al trabajador como una totalidad. La idea era desarrollar un sistema, una organización socioeconómica que pudiera regular al ciudadano en su totalidad, no sólo como alguien que vende su fuerza de trabajo, sino como consumidor, inversor, empresario, inventor…. Es lo que pasa si miramos por ejemplo a los fondos de pensiones como una manera de invertir y de vincular a los trabajadores a los riesgos del capital y de la inversión. Esta es la ideología del neoliberalismo, lo sabemos (“se emprendedor”, etc).

Creo que el mayor potencial del concepto “Imperio” está precisamente en señalar el hecho de que no hay un afuera. En otras palabras, que aquello que solía estar fuera está dentro; y que aquello que solía estar dentro está también fuera. Hay una compenetración. El trabajador que es un trabajador y también un inversor, por ejemplo: cuando es accionista, está interesado en el máximo beneficio, pero como trabajador es una víctima de este máximo beneficio, porque implica la reducción de plantilla, etc. Esta contradicción está en la misma persona, en su cuerpo, y esto crea la raíz de muchas patologías y dificultades a la hora de reconceptualizar una relación antagonista con el capital. Esto es realmente lo que Foucault llamaba la biopolítica neoliberalista: la idea de pensarnos como átomos y tener que modular nuestros roles y funciones de acuerdo a distintas esferas: producción, reproducción, financiera… Yo doy clase a gente que será trabajadores sociales y todas estas cuestiones son muy concretas. Hay muchas dificultades asociadas al hecho de que el servicio que producen es una relación social.

 
Esta idea podría ayudarnos a entender de un modo crítico el papel de dispositivos como la disolución del horario fijo, el trabajo por objetivos, o el uso de tecnologías de la información portátiles en el proyecto de (auto)control total del trabajador.  En este nuevo escenario laboral no parece difícil convertirse en un obrero a tiempo completo: es decir, “formar parte de un proyecto”. Esto me ha llevado a pensar que en cierto sentido la vieja noción de horario de trabajo podría resultar liberadora, ya que al menos permite establecer un “afuera”.

Ayer mencioné precisamente a Gramsci, que en Fordismo y Americanismo[6] decía exactamente esto. Al estudiar el sistema de Ford, decía que por supuesto eran obreros alienados: el trabajo es duro, rutinario, estandarizado… pero al tiempo la fábrica era un espacio compartido que permitía el surgimiento del pensamiento revolucionario. Hoy, sin embargo, resulta muy difícil encontrar esta esfera común.

Un ejemplo que nos permite entender muy bien qué es el modo de producción posfordista es la industria cinematográfica. Se trata justamente de un sistema en el que durante seis meses hay una inmersión total en un proyecto específico, la película, que reúne a un equipo creado expresamente para él. Esta es realmente la fábrica y la empresa del futuro, aquella que surge a partir de un conocimiento virtual. No hay un lugar estable en que se pueda formar una identidad o conciencia de clase obrera. Esto es algo que tiene que ocurrir a otro nivel, en otro lugar. En este sentido, el movimiento antiglobalización ha abierto, aunque no desde un punto de vista estratégico, en mi opinión, un nuevo conjunto de posibilidades, de redes de comunicación que permiten sentirse parte de algo. Creo que de algún modo la búsqueda política que acompaña al análisis del posfordismo nos empieza a dar algunos elementos para definirnos a nosotros mismos no sólo como víctimas, sino como posibles actores.

Por otro lado, hay muchos malentendidos alrededor del concepto de “trabajador del conocimiento”. Seguimos hablando de “sociedad del conocimiento” al mismo tiempo que se producen muchos trabajos desconocidos o del desconocimiento. No podemos olvidar que la gran crisis que vivimos, que empezó en marzo del 2000, fue la consecuencia de un periodo en el que los sectores más avanzados (telecomunicaciones, nuevas tecnologías, etc.) intentaban explotar a los trabajadores del conocimiento, por pocos que fueran, comprándoles con stock options y cosas así. Porque el proyecto de vida de esta gente era trabajar diez años, hacerse ricos y luego retirarse. Esto está muy claro. Siempre odiaron a sus compañías. Hay ahí una gran contradicción que va más allá del sector de la alta tecnología y de los trabajadores del conocimiento. Es precisamente el hecho de que no se reduce a la dimensión financiera. Es algo que permanece. Que eso que llamamos alienación sea de algún modo el reverso de la riqueza es lo que está amenazado.

 
En un artículo suyo publicado en Futur Anterieur, “El lenguaje como medio de la producción de mercado”[7], hacía hincapié en la necesidad de verificar sobre el terreno los desarrollos teóricos sobre los cambios en el capitalismo, de investigar al nivel de la práctica cotidiana. Me sigue pareciendo un campo subdesarrollado, siguen predominando los estudios de tipo discursivo y se mantiene la escisión entre estudios micro (de empresas) y macro (de los flujos de la economía global). Creo que hace falta una perspectiva cotidiana, un enfoque que supere esta dualidad y que pueda pasar de los discursos a las prácticas.

Este vacío que está describiendo, la dificultad para ver algo al nivel de la vida cotidiana creo que es algo que explica la cantidad de investigación que se está llevando a cabo en el campo. La sociología narrativa, por ejemplo. Las mujeres son sin duda la vanguardia en el tratamiento político de estas dificultades. El feminismo, como discutimos ayer, es una forma de redescubrir y redefinir el “estar juntos” y al mismo tiempo producir una nueva subjetividad a nivel simbólico y comunicativo en un momento de máxima crisis, desarrollando también un “cuerpo colectivo”, que creo que es algo muy importante. Si se fija en cómo trabajamos hoy en día, lo hacemos en aislamiento total, la soledad es la condición dominante. No hay un “estar juntos”. El delirio alrededor la muerte del Papa, o esas grandes fiestas… tiene que haber algo detrás de la necesidad de cercanía física. Toda esta gente, en su vida y trabajo cotidiano, están aislados. Nuestro cuerpo expresa patológicamente esta necesidad. Hay realmente mucha gente sufriendo por la organización posfordista: gente estresada, “quemada”, insegura, sola, que sueña con su trabajo…

Nosotros solíamos decir que el trabajo fordista era “concretamente abstracto”, en el sentido de que había una suerte de coincidencia en el trabajo manual: el gesto repetitivo y concreto que le daba forma era también una abstracción porque era un proceso independiente al trabajador, permitía contratar y despedir a los trabajadores sin perjuicio de la actividad. En este escenario, las huelgas eran inmediatamente políticas porque atacaban directamente a la productividad del sistema al nivel de la producción y la distribución.

En el trabajo posfordista lo concreto es el trabajo mental. Piensas y luego tecleas, que es algo absolutamente abstracto. Esto es de algún modo una inversión de lo concreto y lo abstracto: el cuerpo pensante, la actividad mental, es el acto concreto de producción. No responde a una generalización previa. La cuestión es cómo convertir esta actividad física y mental en una actividad política. De qué modo podemos producir un cuerpo colectivo desde nuestra actividad mental.

 
En El sitio de los calcetines[8] desarrolla usted la idea de una “definición retórica de clase” como una herramienta para producir una clase activa políticamente, es decir, una “ficción productiva”. Esta idea me resulta brillante y provocativa, pues libra a la categoría, por decirlo crudamente, de su pretensión descriptiva, objetivista. ¿Cree usted que sería posible articular hoy en día una “ficción políticamente fundada” para una categoría que podríamos llamar “precariado” o “cognitariado”? ¿Podríamos unirnos por aquello que nos separa, nuestras diferencias y particularidades?

El concepto de “cognitariado” es precisamente un intento de producir retóricamente un sujeto político, el cognitariado. También lo que Toni Negri está tratando de hacer con la noción de “multitud” es precisamente esto. La multitud no existe. Podríamos dar una explicación sociológica, étnica o postcolonial de lo que es, pero políticamente no existe aún. Es un proyecto político. Lo único que podemos decir hoy es que tenemos una combinación de trabajadores del conocimiento, autónomos, atípicos, precarios, flexibles, parados, marginados… Hay toda una infinitud de combinaciones, y la categoría política de multitud implica formas de organización que precisamente huyan de la tentación de la síntesis. Yo solía llamarla la clase imposible, porque es una clase ballbreaker; es imposible porque es clase en tanto en cuanto se niega como tal. La última vez que vi a Toni, hace dos semanas, hablamos de que la multitud tenía que articularse al nivel de la metrópolis, que esta era la escala en la que es la vanguardia.

 
Mi problema con el concepto de multitud y con Toni Negri es que de algún modo me parecen demasiado optimistas. Transmiten la sensación de que “ya está ocurriendo”, de que la multitud está tomando el poder. La verdad es que soy bastante más escéptico a este respecto.

Creo que es parte de su postura, crear aquello de lo que habla. No le importa nada la objetividad. Es desde luego un discípulo de Spinoza, en todos los sentidos. Por esto es a veces un poco impactante escucharle. Hoy en día es realmente difícil ser optimista. Está claro para mí, pero no para él. Debería conocerle, es una “forza de la natura”, como decimos en italiano. Deje que le diga que es bastante impresionante.

 
La metáfora de la comunicación como un elemento que “lubrifica” todo el proceso productivo, que usted utiliza en El Sitio de los Calcetines, nos lleva a una cuestión central y aún muy discutida. ¿Se trata esta gran transformación de un proceso de “depuración” del sistema productivo más que de una ruptura con el pasado, con el modo fordista de producción? ¿Deberíamos hablar de ruptura o de radicalización?

Creo que es una ruptura en el sentido de que podemos hablar del posfordismo como un verdadero ataque y destrucción de una serie de importantes categorías políticas, sociológicas, antropológicas, etc. de la anterior época industrial. Ha sido en este sentido una revolución.

 
Una contrarrevolución.

Sí, exacto. Algo que no debemos olvidar es que muchas de las cosas que el posfordismo ha realizado en un sentido negativo eran justamente nuestras demandas, como dicen Bolstanki y Chiapello. Esto es algo muy importante. 

 
La idea de la “integración de la crítica”.

Sí, y es cierto. Nosotros defendíamos que “lo pequeño es hermoso”, la crítica del trabajo asalariado… así que de algún modo se trata de una metabolización. Todo ha sido traicionado.

Algo que creo que debe ser reconocido es que la nueva forma de fetichismo es “le mensonge” [la mentira]. La forma fetichista de la mercancía y de la riqueza no es una cosa, ni una mercancía, ni un servicio, sino una mentira. La mentira es algo que lubrica la producción y la financialización. Todos estos escándalos muestran que no se trata simplemente de unos poco casos, sino desde mi punto de vista es una forma de actuación sistémica, precisamente porque es lingüística. En cuanto el lenguaje se convierte en un lubricante, como el aceite en la época anterior, la mentira es fisiológica. Umberto Eco decía por cierto que la “semiótica es una teoría general de la mentira”.

 
Y si el lenguaje es un lubricante, ¿podría ser el silencio una posición política?. Leyendo a Boltanski y Chiapello tengo la sensación de que cualquier posición antagonista puede ser metabolizada por el sistema. Frente a esta capacidad esponjosa, me pregunto si deberíamos practicar el silencio. Pero claro, también me pregunto si esto es una postura sostenible.

Bueno, el silencio es algo muy peligroso para el capital, porque cuando hay silencio no hay comunicación. Tronti señaló hace ya muchos años, en relación a la gran crisis del 29, que posiblemente una de las razones fue que durante los años veinte la represión de los obreros fue tan brutal que no había organización, no había lucha… así que tampoco había información. Es algo que siempre vuelve a mi mente cuando pienso en esto. Pero claro, no es una posición sostenible.

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