Leben im Übergang

Zu einer heterolingualen Theorie der Multitude

Übersetzt von Therese Kaufmann und Tom Waibel

Sandro Mezzadra

1. Das Kapital als Übersetzung

„Es ist unmöglich, die Konsequenzen der Geschichte des Imperialismus ungeschehen zu machen, wie verzweifelt auch immer man sich wünscht, der Imperialismus hätte niemals stattgefunden.“ Beginnen wir mit dieser recht allgemeinen Aussage von Naoki Sakai (1997, S. 18), um die besonderen Bedingungen zu kartografieren, unter denen seine Übersetzungstheorie brauchbare Werkzeuge für den Versuch bieten kann, eine neue Basis für eine kritische Theorie der Politik zu begründen. Ich werde diese Bedingungen zunächst aus der Bedeutungsperspektive jener globalen Dimension betrachten, die vor unseren Augen Gestalt in einem Übergangsprozess annimmt, dessen Ende nicht nahe scheint. Weit entfernt von einer Charakterisierung durch Homogenität ist die globale Dimension sowohl im Hinblick auf ihre räumliche als auch ihre zeitliche Beschaffenheit zutiefst heterogen. Die Problematiken der Artikulation der Vielheit von Raum und Zeit, von der die globale Dimension gekennzeichnet ist, liegen im Innersten jener Prozesse, mittels derer das globale Kapital funktioniert und durch die Machtverhältnisse gegenwärtig neu bestimmt werden.

In aktuellen Debatten wurde der Begriff der Artikulation häufig vor allem aufgrund jener Interpretation benutzt, die Ernesto Laclau und Chantal Mouffe auf der Basis ihrer besonderen Lektüre von Antonio Gramsci vorgeschlagen haben (2000, S. 151): „Die Praxis der Artikulation besteht deshalb in der Konstruktion von Knotenpunkten, die Bedeutung teilweise fixieren. Der partielle Charakter dieser Fixierung geht aus der Offenheit des Sozialen hervor, die ihrerseits wiederum ein Resultat der beständigen Überflutung eines jeden Diskurses durch [die] Unendlichkeit des Fel[d]es der Diskursivität ist.“ Trotz Stuart Halls (1986) kritischen Anmerkungen im Hinblick auf diese Theorie ist die Definition der Artikulation von Laclau und Mouffe durchaus konsistent mit Halls eigener Begriffsverwendung. Hall weist auf das Entstehen einer neuen historischen Kraft hin, genauer auf das Entstehen einer neuen Reihe von politischen und sozialen Subjekten aufgrund einer „nicht-notwendigen Verbindung“ dieser historischen Kräfte mit neuen ideologischen Konstellationen. Aufgrund dieser einflussreichen theoretischen Positionen ist der Begriff der Artikulation zu einem Schlüsselbegriff für verschiedene Ansätze geworden, die die Politik sozialer Bewegungen überdenken und die vielfach im Bereich der Identitätspolitik entwickelt worden sind.

Meiner Ansicht nach liegt das grundlegende Problem einer solchen Begriffsverwendung in der mangelnden Rücksicht darauf, dass die Artikulation ein strategisches Moment im Kapitalbegriff selbst ist. Während dies selbst auf der Ebene des logischen Kapitalbegriffs zutrifft – wir müssen nur an das klassische Problem der Vermittlung zwischen einzelnen Kapitalfraktionen in der Einheit dessen erinnern, was Marx als das Kapital im allgemeinen* bezeichnet hat –, wird die Frage der Artikulation im gegenwärtigen globalen Zeitalter noch entscheidender. Die Artikulation radikal heterogener, geografischer, politischer, rechtlicher, sozialer und kultureller Maßstäbe in der globalen Dimension aktueller Akkumulationskreisläufe ist eine der wichtigsten Aufgaben, mit denen der zeitgenössische Kapitalismus konfrontiert ist. Auch aus der Perspektive des Kapitals besteht die Artikulation „in der Konstruktion von Knotenpunkten“, die die Heterogenität der globalen Dimension durchkreuzen. Aber die Bedeutung dieser kapitalistischen Knotenpunkte (globale Börsenmärkte, Rating- und Investitionsdienstleistungsunternehmen wie Moody’s, transnationale Rechtsanwaltskanzleien, internationale und staatliche Agenturen, die die neoliberale Globalisierung vorantreiben, um nur einige Beispiele zu nennen) ist von einer „partiellen Fixierung“ weit entfernt. Sie ist vielmehr absolut fixiert und beschränkt radikal das, was Laclau und Mouffe die „Offenheit des Sozialen“ nennen. Gleichwohl funktioniert die Artikulation als Sprache, wie Stuart Hall (1986) sagt. Um es genauer auszudrücken: Sie funktioniert auf dieselbe Weise wie eine Sprache, die mit einer Vielfalt anderer Sprachen konfrontiert ist, die auf ihren Code reduziert werden müssen.

Artikulation bedeutet demnach Übersetzung und eines der Hauptargumente meines Essays besteht darin, dass Übersetzung eine der grundlegenden Funktionsweisen des globalen Kapitals ist. Kapital als Übersetzung bringt seine eigene globale Dimension hervor: Die Sprache des Werts (Tauschwert in seiner rein logischen Form) ist die semantische Struktur und insbesondere die Grammatik dieser Dimension, die sich selbst durch eine gesteigerte Version dessen reproduziert, was Naoki Sakai „homolinguale Adressierung“ (Sakai 1997, Einleitung) nennt. Dem kann hinzugefügt werden, dass diese Adressierung gleichzeitig eine Anrufung ist, um es mit Althusser zu formulieren: Die Vielheit der Sprachen (d.h. der Lebensformen, sozialen Beziehungen und „Kulturen“), der das Kapital in der Entwicklung und Kodierung seiner heterogenen „Wertketten“ (Spivak 1999, S. 99-111) begegnet, wird durch das Gebot „adressiert“, sich der Sprache des Werts entsprechend unterzuordnen.

Sowohl ein hoher Grad von Hybridität als auch eine Vielheit von Differenzen können vom Kapital toleriert und sogar gefördert werden, wie Hardt und Negri (2003, S.137-146) gezeigt haben, doch seine semantische Struktur bleibt insofern „homolingual“, als sie von der Sprache des Werts beherrscht wird. Dennoch bleibt diese Struktur auch aus einer vom Übersetzungsbegriff nahe gelegten Perspektive zutiefst antagonistisch. Übersetzung selbst kann ein brauchbares analytisches Werkzeug sein, um eine Analyse der Antagonismen zu entwickeln, die den globalen Kapitalismus prägen. Diese Antagonismen müssen auf genau jener Ebene situiert werden, die wir mit der von Jason Read (2003, S. 153) vorgeschlagenen Interpretation von Marx die Produktion von Subjektivität nennen können. Kapital als Übersetzung adressiert (ruft) seine Subjekte auf einer äußerst abstrakten Ebene (an), indem es Subjektivitätsformen vorschreibt, die in die Sprache des Werts übersetzt werden können.

Wertproduktion wird im globalen Zeitalter zunehmend mit dieser Form von Übersetzung gleichgesetzt. Wie Christian Marazzi wirkungsvoll gezeigt hat, „prägen“ Sprache und Kommunikation in der zeitgenössischen kapitalistischen Ökonomie „strukturell und gleichzeitig sowohl die Produktion von Gütern und Dienstleistungen als auch die finanzielle Sphäre“ (Marazzi 2002, S. 10). Die Vermittlung (die Artikulation) der verschiedenen Ebenen von Wertproduktion in der Einheit des Kapitals kann ihrerseits als eine linguistische Vermittlung verstanden werden, die im Wesentlichen aus einer Art von Übersetzung besteht. Aus dieser Perspektive erscheint es besonders wichtig daran zu erinnern, dass, wie es Naoki Sakai und Jon Solomon ausdrücken, „Übersetzung in erster Linie eine soziale Beziehung benennt, deren Gestalt die sprachliche Tätigkeit als Ganze durchdringt und nicht nur eine sekundäre oder außergewöhnlichen Situation umfasst.“ (Sakai – Solomon 2006, S. 9).

Selbst der Begriff der Ausbeutung muss unter diesen Bedingungen neu definiert und vertieft werden. Ich denke, dass eine solche Neubewertung des Ausbeutungsbegriffs eine der grundlegenden Aufgaben ist, mit der wir heute konfrontiert sind. Für die Cultural Studies und die Postcolonial Studies war es, wie Stuart Hall (2000) deutlich gemacht hat, viel leichter, das Hauptaugenmerk auf Macht statt auf Ausbeutung zu richten. Sie haben demnach dazu tendiert, ihre politische Haltung eher hinsichtlich einer Kritik von Machtverhältnissen als einer Kritik der Ausbeutung zu formulieren, was eine Beschreibung sowohl ihrer Geografie als auch ihres „intensiven“ Charakters implizieren würde. Auch wenn die Foucault'sche Akzentuierung der produktiven Natur der Macht eine wesentliche Rolle in den Cultural und Postcolonial Studies gespielt hat, entsprach diese einseitige Betonung der Macht der Reproduktion einer Art logischer Vorherrschaft (und Äußerlichkeit) der Macht hinsichtlich der Bewegungen und Praktiken der Subjekte.

Um auf den Einwand von Jason Read zurückzukommen, müssen wir uns daran erinnern, dass „in den Ursprüngen der kapitalistischen Produktionsweise die Produktion der Subjektivität in beiden Bedeutungen des Genetivs liegt: die Konstitution von Subjektivität, einem speziellen subjektiven Verhalten, und im Gegenzug die produktive Macht der Subjektivität, ihre Fähigkeit, Wert zu produzieren“ (Read 2003, S. 153). In etwas vereinfachter Weise können wir sagen, während der Begriff der Macht ausweist, auf welche Weise die „Konstitution der Subjektivität“ produziert wird, zielt der Begriff der Ausbeutung auf die Ebene der Kämpfe und Zusammenstöße ab, die die Reduktion der subjektiven „Fähigkeit Wert zu produzieren“ auf die Norm der abstrakten Arbeit, die Bedingung ihrer Übersetzung in die Sprache des Werts bestimmt. Diese Zusammenstöße und diese Kämpfe reproduzieren sich nicht nur in der Produktion von „materiellem“ Wert, sondern auch in der Produktion von „immateriellen“ Gütern wie Kultur, sprachlichen und symbolischen Strukturen, Wissen und Imaginärem. Sie durchkreuzen, wie etwa Brett Neilson (2004) sehr überzeugend dargestellt hat, genau die Produktion der „Realabstraktionen“, die die „homolinguale Adressierung“ und das Übersetzungsregime des Kapitals ermöglichen.

Wir müssen die Ausbeutung aus der Perspektive der lebendigen Arbeit betrachten, die vom Kapital investiert und mittels vielfältiger Formen „erobert“ wird, die alle in der Produktion seiner globalen Dimension zusammenlaufen. Die Zusammensetzung der heutigen lebendigen Arbeit wird von dieser Formenvielfalt ihrer „Eroberung“ durch das Kapital durchkreuzt. Während das Kapital seine globale Dimension durch Übersetzung in die Sprache des Werts artikuliert, müssen wir über die Konstitution eines kollektiven Subjekts nachdenken, das zur radikalen Transformation fähig ist, indem wir bei den Antagonismen und Konflikten beginnen, die jedes Moment dieser „Eroberung“ prägen. Natürlich ist keines dieser Momente individuell, da sie alle in Netzwerke sozialer Kooperation investieren, die ihrerseits Subjektivitätsformen hervorbringen. Im letzten Abschnitt dieses Essays wird der Versuch unternommen, den von Naoki Sakai vorgeschlagenen Begriff der „heterolingualen Adressierung“ auf die Probleme der Konstitution eines neuen politischen Subjekts als eines Prozesses anzuwenden, durch den die heutige Politik der Befreiung neu gedacht werden muss.

Aber zuerst müssen wir dem Zitat, mit dem wir begonnen haben, einen Sinn geben. Warum ist die Geschichte des Imperialismus so wichtig, um unsere gegenwärtige Situation zu verstehen? Im nächsten Abschnitt werde ich zu zeigen versuchen, wie das Kapital als Übersetzung – unter postkolonialen Bedingungen – eine der Hauptcharakteristiken des modernen westlichen Kolonialprojekts reproduziert.

2. Das Kapital und der Westen

Die Geschichte des Kapitals ist von Anfang an eine Weltgeschichte. Marx führte in den Grundrissen aus: „Die Tendenz, den Weltmarkt zu schaffen, ist unmittelbar im Begriff des Kapitals selbst gegeben. Jede Grenze erscheint als zu überwindende Schranke.“ (Marx 1857-1858, S. 311). Die Geschichte des Kapitals kann nicht verstanden werden, solange wir sie nicht als die Schaffung dieses beispiellosen geografischen Maßstabs begreifen (Guha 2002, S. 35, 43). Zeit und Raum des Kapitals sind strukturell in das Projekt der Modernität verwoben. Wie Walter Mignolo und Anibal Quijano aus einer lateinamerikanischen Perspektive betont haben, benötigen wir eine Darstellung dieser strukturellen Verbindung von Zeit und Raum in der Geschichte des Kapitals, die in der Lage ist, genau das Imaginäre, das vom Kapital als Weltsystem in seinem Entwicklungsprozess produziert wurde, zu verschieben. Die „Trennung zwischen den zwei unterschiedlichen Formen von Modernität – der imperialen und der kolonialen Modernität – ist ihrerseits die Definition von so etwas wie der Modernität im Allgemeinen innerhalb der Konstitution der hierarchischen, undemokratischen Welt des Kapitals.“ Wiederum sind wir mit einem Problem der Artikulation konfrontiert. Die Geschichte des Kapitals ist untrennbar von der Tatsache, dass beide Formen von Modernität „an einen gemeinsamen Index gebunden sind, die normativen Werte des Westens“ (Sakai – Solomon 2006, S. 21). Dieser gemeinsame Index artikuliert sowohl auf materieller als auch epistemischer Ebene die Geschichte des Kapitals als Weltgeschichte.

Während wir die Effektivität dieser Artikulation anerkennen müssen, ist es auch notwendig uns in Erinnerung zu rufen, dass sie mittels Gewalt und Beherrschung operierte und dass der Widerstand seit dem Beginn der modernen Geschichte auf Gewalt und Beherrschung stieß. Die Weltgeschichte des Kapitals ist ihrerseits durch eine Art doppelter Bewegung gespalten und wir müssen diese zweifache Bewegung in jedem Rekonstruktionsversuch reflektieren. Einerseits gibt es einen Expansionsprozess des Kapitals, der seine eigene Geografie hervorbringt und den Weg für besondere Zentrum-Peripherie-Beziehungen bereitet; andererseits gibt es Widerstandsprozesse, die genau diese Geografie verschieben. Auf der einen Seite gibt es ein Imaginäres, das um die Zentralität von Europa und dem Westen konstruiert ist; auf der anderen Seite gibt es das „konfliktive Imaginäre, das mit und aus der kolonialen Differenz entsteht“ (Mignolo 2001, S. 57). Diese Spaltung schreibt sich selbst in den Begriff des Westens ein und sie muss hervorgehoben werden, wenn wir die verschiedenen, vom Westen selbst geschaffenen Oppositionsreihen betrachten, um die kolonialen Zusammenstöße zu verstehen, die die moderne Geschichte als Weltgeschichte konstituieren: Asien und der Westen, der Westen und der Rest usw.

Aus dieser Perspektive kann die Moderne, wie Naoki Sakai geschrieben hat, „nicht anders gedacht werden, als in Bezug auf Übersetzung“ (Sakai 2000a, S. 797). Die Einheit der modernen historischen Zeit (die in ihren „homogenen und leeren“ Strukturen wiederholt, was Marx die „gespenstische Gegenständlichkeit“ des Kapitals genannt hat), musste immer durch eine Art gewaltsamer Synchronisierung einer Vielheit heterogener Zeiten produziert werden. Diese gewaltsame Synchronisierung ist selbst ein Übersetzungsakt. Lassen sie mich auf die Tatsache hinweisen, dass dieses Problem im Moment des Übergangs zum Kapitalismus besonders akut wird, in diesem Prozess der „ursprünglichen Akkumulation“, in dem die Bedingungen des Kapitalismus geschaffen werden müssen. Dipesh Chakrabarty schreibt, „das Problem der kapitalistischen Moderne kann nicht mehr länger einfach als soziologischer Übergang angesehen werden, [...] sondern ebenso als Problem der Übersetzung“ (Charabarty 2000, S. 17). Ich möchte hinzufügen, dass der Übergang – ebenso wie die ursprüngliche Akkumulation (Perelman 2000; De Angelis 2007, S. 136-141) – nicht nur eine historische Kategorie darstellt: er ist zugleich eine logische Kategorie, die im Innersten des Kapitalbegriffs liegt.

Wir können es so ausdrücken: Der Übergang ist äquivalent mit der Schaffung von Übersetzungsmöglichkeit durch das Regime der Kapital ermöglichenden „homolingualen Adressierung.“ Lassen sie mich hinzufügen: Wenn wir den Begriff des Übergangs aus dieser Perspektive betrachten, ist völlig klar, dass genau der Übergang in kolonialen Kontexten am deutlichsten jenes Hauptproblem zum Vorschein bringt, das im Innersten des Übergangs zum Kapitalismus liegt. Marx versuchte dieses Problem mit dem Begriff der „asiatischen Produktionsweise“ zu erfassen, der genau aus diesem Grund trotz all seiner bekannten Unzulänglichkeiten und Fallen (Spivak, 1999, S.97) noch immer aufmerksame Betrachtung verdient: die besondere Form von Heterogenität, die dem Kapitalismus in nicht-europäischen Kontexten begegnete, machte die allgemeine Schwierigkeit der Schaffung seiner Übersetzungsbedingungen in die Sprache des Werts noch akuter als in Westeuropa (obwohl sie auch dort, wie wir aus Marx Analyse der „so genannten ursprünglichen Akkumulation“ wissen, eine dramatische Anwendung von Gewalt erforderte). Wir müssen hinzufügen, dass das Problem des Übergangs in jedem historischen Moment neu entsteht, wenn die Übersetzungsbedingungen von neuem geschaffen werden müssen. Ich will damit sagen, dass der globale Kapitalismus durch die Tatsache charakterisiert wird, dass das Kapital als Übersetzung gezwungen ist, sich auf der Ebene seines alltäglichen Funktionierens dem Problem der Schaffung der Bedingungen der Möglichkeit von Übersetzung zu stellen. Ursprüngliche Akkumulation und Übergang (das, was Marx die „Frühgeschichte des Kapitals“ nannte) sind die Gespenster, die das Kapital auf der höchsten Stufe seiner historischen Entwicklung verfolgen.

Naoki Sakai hat glänzend gezeigt, wie der Begriff der Moderne „niemals ohne den Hinweis auf die Paarung von Vormoderne und Moderne verstanden werden kann“. Er hat weiters betont, dass diese Paarung strukturell verknüpft ist mit einem geopolitischen Verständnis des Westens als Ort der Moderne und dem Nicht-Westen als Ort der Vormoderne. Die Narrative der Modernisierung haben das Verhältnis zwischen dem Westen und dem Nicht-Westen artikuliert, indem sie die Gestalt verschiedener Theorien von „Stufen“ historischer Entwicklung annahmen. Der Begriff des Westens selbst entstand historisch „mitten in der Auseinandersetzung mit dem Anderen“ und hat sich selbst als jene gemeinsame Grundlage etabliert, auf der historische und kulturelle „Differenzen“ messbar gemacht werden mussten. Der moderne Universalismus ist daher außerhalb dieser fortwährenden Übersetzung undenkbar: Sakai schreibt, „der Westen ist in sich selbst besonders, aber er begründet auch den universellen Referenzpunkt in Bezug auf den sich andere ihrerseits als Besonderheiten wahrnehmen. In dieser Hinsicht versteht sich der Westen als allgegenwärtig“ (Sakai 1997, S. 154-155). Die koloniale Prägung des modernen Universalismus besteht genau in dieser Übersetzungsbewegung, und aus dieser Perspektive besteht eine strukturelle Verbindung zwischen modernem Universalismus und Kapital.

Es ist wichtig, in Übereinstimmung mit der Entwicklung der postkolonialen Kritik darauf hinzuweisen, dass diese Übersetzungsbewegung niemals „reibungslos“ verlaufen ist, da sie von vielfältigen Interventionen nicht-westlicher Subjekte unterbrochen, herausgefordert und fortwährend hybridisiert wurde. Aber es ist ebenso notwendig, die Effektivität der westlichen „homolingualen Adressierung“ in ihrem Versuch, gleichzeitig eine Topografie des Wissens und eine Geopolitik der Macht herauszubilden, zu beachten. Naoki Sakais Nachdruck auf „die Forderungen nach Symmetrie und Gleichheit“, die „nachahmende Beziehung zum ‚Westen’“, die durch eine Logik der „Anordnung“ die Herausbildung der Geschichte der modernen japanischen Philosophie bestimmt hat (Sakai, 1997, S.48, 68; siehe auch Sakai 2000b), ist ein gutes Beispiel dieser Effektivität. Gleichzeitig erinnert uns seine Kritik an der Rhetorik von den „asiatischen Werten“, in denen er „eine einfache Umkehrung des eurozentrischen Kulturalismus“ sieht (Sakai 2000b, S.800), daran, dass „der Westen“ seinen Einfluss in der globalen Gegenwart noch immer innehat.

Dennoch ist es wertvoll, die Hypothese zu erwägen, dass unsere Zeit durch die lange Krise jener Machtstrukturen charakterisiert ist, die die westliche „homolinguale Adressierung“ innerhalb eines etablierten Übersetzungsregimes historisch artikuliert und kanalisiert haben. Die Instabilität des globalen Kapitals hat hier eine ihrer wichtigsten Wurzeln: Um es noch einmal in sehr abstrakter Weise zu formulieren, ist jeder kapitalistische Übersetzungsakt zumindest potenziell mit dem Problem der Schaffung von Bedingungen konfrontiert, die Übersetzung selbst möglich machen. Antikoloniale Bewegungen und Kämpfe haben erfolgreich die „Metagrenze“ gesprengt, welche metropolitane(n) und koloniale(n) Raum/Zeit unterschieden, indem sie das Kapital und den Westen selbst dazu zwangen, sich mit einer viel komplexeren, postkolonialen Geografie der Macht (Mezzadra – Rahola 2006) abzufinden. Dies ist eine Geografie, die von Konfliktlinien und Machtverhältnissen durchkreuzt wird, einer Vielheit von Grenzen, denen große Unterschiede in der Verteilung des Reichtums entsprechen. Aber ihre zunehmende Komplexität macht es immer schwieriger, sie in festgelegten Kategorien von Zentrum und Peripherie, Norden und Süden zu begreifen. Die Moderne ist nicht mehr länger mit dem Westen synonym und die Niederlage des Unilateralismus der USA im Irak sagt etwas über die Krise des Imperialismus alten Stils aus. Das globale Kapital selbst ist in seiner Zusammensetzung nicht notwendigerweise westlich. Was aber mächtig bleibt und immer noch provinzialisiert und gebrochen werden muss, ist sicherlich der Westen (nicht nur Europa) als „imaginäre Gestalt“ (Chakrabarty 2000, S.4), die weiterhin jene Subjekte, die die globale Gegenwart bewohnen, adressiert und anruft.

Mir geht es darum, dass dieser anhaltende Einfluss des Westens als „imaginäre Gestalt“ fester Bestandteil einer fortdauernden weltweiten Herrschaft des Kapitals ist. Es ist eben diese tief greifende Verbindung zwischen der „homolingualen Adressierung“ des Westens und dem Übersetzungsregime, durch die das Kapital operiert, die die Reproduktion dieser „imaginären Gestalt“ weit jenseits der Rhetorik vom „Kampf der Kulturen“ und dem „Krieg gegen den Terrorismus“ gewährleistet. Ich stimme völlig mit Naoki Sakai und Jon Solomon überein, dass unter diesen Bedingungen „die Kritik am Eurozentrismus zu einer guten Rhetorik für die Elite wird, deren Subjektivität zum Teil in ihrem systemischen Wettbewerb mit ‚dem Westen’ geformt wird, und zwar durch die strukturelle (klassenspezifische) Wertbildung der Arbeit der ihnen sozial Untergeordneten“ (Sakai – Solomon 2006, S.21). Das ist nicht der Pfad, dem wir folgen müssen. Wir müssen gewissermaßen den vollen Einsatz der weltweiten Logik des Kapitals akzeptieren, wir müssen sogar – um es provokativ zu formulieren – die Weltwerdung des Westens unter der Herrschaft des Kapitals akzeptieren, und wir müssen die diesen Prozess durchkreuzenden neuen Antagonismen sorgfältig kartografieren. Wir müssen nach einem anderen Übersetzungsregime suchen, das in der Lage ist, die „homolinguale Adressierung“ des Kapitals zu stören und zu unterbrechen und neue Räume von Freiheit und Gleichheit eröffnet. Räume, in denen eine neue Welt jenseits des Westens und des Rests der Welt erfunden werden kann.

3. Raum und Zeit des globalen Kapitalismus

Zeit und Raum sind in der Globalisierungsdebatte sehr wesentlich gewesen. Der Diskurs von der „Zeit-Raum-Verdichtung,“ die zuerst von David Harvey (1989) formuliert wurde, ist in den gegenwärtigen Diskussionen zu einer Art Klischee geworden. Ich denke, dass wir über dieses Klischee hinausgehen und versuchen müssen, tiefer greifende Transformationen in der Artikulation von Raum und Zeit zu erforschen, die eine Art politischer, ökonomischer, sozialer und kultureller Erfahrung anzukündigen scheinen, die bedeutend verschieden ist vom „Chronotopos,“ um es mit Michail Bachtin auszudrücken, der für die Moderne charakteristisch war. Um es einfach zu formulieren: Die Rhetorik der „Zeit-Raum-Verdichtung“ scheint die Einheit von Zeit und Raum als gegeben anzunehmen und erzeugt demnach ein Bild der zeitgenössischen globalen Dimension von Erfahrung, die paradoxerweise widerspiegelt, wie Zeit und Raum vom Kapital vorgestellt werden – als „reibungslose“, „homogene und unwirksame“ Koordinaten von Akkumulationsprozessen. Diese Rhetorik spricht das zentrale Problem der Produktion dieser Koordinaten nicht an.

Etwas ähnliches lässt sich über den Gebrauch des Bildes der „Ströme“ zur Beschreibung der Landschaft des globalen Zeitalters sagen: Anna Tsing hat erfolgreich gezeigt, dass dieses Bild uns allzu oft das „Neuausheben von Kanälen und das Neuvermessung der Möglichkeiten der Geografie“, die diese Ströme ermöglichen, übersehen lässt (Tsing 2000, S.327, siehe auch Ferguson 2006, S.47), während andere Ströme (am auffälligsten Migrationsbewegungen) begrenzt, gestoppt und „gezähmt“ werden. Während das Bild der Ströme dazu tendiert, die Analyse des globalen Zustands auf die Zirkulationsebene zu beschränken, ist eine erneute Kritik der unter der „Oberfläche“ der Zirkulation liegenden „verborgenen Produktionsverhältnisse“, um eine Marx'sche Metapher zu benutzen, dringend erforderlich: Allerdings müssen wir uns der Tatsache bewusst sein, dass diese Produktionsverhältnisse nicht nur mit traditionellen Arbeitsverhältnissen zu tun haben, sondern allgemeiner auf „die Herstellung von zirkulierenden Objekten und Subjekten, auf Zirkulationskanäle und Landschaftselemente, die diese Kanäle einschließen und gestalten“, (Tsing 2000, S.337) verweisen.

Betrachten wir die Transformationen des Raums aus einer politischen Perspektive. Souveränität und Recht waren in der Neuzeit die beiden grundlegenden Kriterien zur Bestimmung eines politischen Raumes (Galli 2001): Ein Territorium wurde in seiner Einheit als die geografische Gültigkeitssphäre der Souveränität eines bestimmten Staates und eines bestimmten (nationalen) Rechtssystems definiert. Während heute ein globales Recht „orientiert an einer Vervielfachung globaler, jedoch partieller Systeme […], die die Bedürfnisse spezialisierter Bereiche abdecken“ entsteht, bleibt die Souveränität „eine systemische Eigenschaft, doch ihre institutionelle Integration und ihre Fähigkeit, alle legitimierende Macht ihrerseits zu legitimieren und zu integrieren sowie die Quelle des Rechts zu sein, ist instabil geworden“ (Sassen 2008, S.391, S.666). Das Bild einer „gemischten Konstitution“ des Empires, das Hardt und Negri vorschlagen (2003, Kapitel 3.5), ist für ein Verständnis der Situation, die durch diese komplexen Transformationen entsteht besonders effektiv. Aber wir müssen uns immer daran erinnern, dass der Begriff einer „gemischten Konstitution“ ebenso wie der Begriff des Empire nur Sinn macht, wenn wir auf deren Charakter einer Tendenz und nicht eines bereits etablierten und fixierten Modells bestehen. Das bedeutet, die Möglichkeit von Konflikten und Zusammenstößen auf jeder Ebene dieser vielschichtigen Artikulation der „gemischten Konstitution“ ernsthaft als bestimmendes Element des Konzepts selbst und nicht nur als zufällige „Störungen“ in Erwägung zu ziehen. Gleichzeitig sollte es die Notwendigkeit beinhalten, die der „gemischten Konstitution“ entsprechende Produktion des Raums als andauernden und dynamischen Prozess zu analysieren.

Aus dieser Perspektive halte ich den Begriff der lateralen Räume, oder „Latituden“** für besonders anregend, der von Aihwa Ong in einer kritischen Diskussion von Hardts und Negris Empire vorgeschlagen wurde. Wenn sie meiner Ansicht nach auch oft dazu neigt, Hardts und Negris Position zu vereinfachen, so denke ich doch, dass ihr Begriff der „Latituden“ sehr nützlich sein kann für die weitere Entwicklung der Analyse der Transformationen, die die politische und ökonomische Geografie im Zeichen des globalen Kapitals neu gestalten. Sehr knapp gefasst weist Ong auf die Tatsache hin, dass die Ausdehnung der Marktmächte keiner Homogenisierung der Arbeitskontrolle und der ArbeiterInnenpolitik entspricht. „Gemischte Produktionsräume, die unterschiedliche Formen von Arbeitsregimen kombinieren“ sind im Entstehen, und im Gegensatz zur Idee eines linearen Übergangs von disziplinären zu regulativen Kontrollformen „werden gegenwärtige transnationale Produktionsnetzwerke von gefängnishaften Formen der Arbeitsdisziplin gestützt“ (Ong 2006, S.121, 124).

Während die Einheit nationaler Räume in Ost- und Südostasien aufgebrochen wird von einem „Neoliberalismus als Ausnahme“ und von „gebietsaufteilenden Technologien“, die Räume eröffnen, in denen „marktorientierte Berechnungen ins Bevölkerungsmanagement eingeführt werden“ (Ong 2006, S.3), reproduzieren laterale Räume und Enklaven transnationale Bedingungen von Arbeitsteilung, die auf eine Ethnisierung abzielen. Dieser Begriff der „Latituden“, der einen Vergleich mit der jüngst von James Ferguson (2006, S.13-14, 34-38, 194-210) vorgelegten Analyse von „Enklaven der Ressourcenausbeutung“ in Afrika verdienen würde, ist hilfreich für eine Vertiefung unserer Kenntnis der Heterogenität des globalen Raums des Kapitalismus. Aber er gibt uns auch einen Hinweis auf die komplexe Struktur globaler Zeit. In ihren Nachforschungen zur Architektur der von asiatischen ManagerInnen geführten Elektronik-Produktionssystemen, die „eine bemerkenswerte Durchdringung von High-Tech-Systemen und migrantischen oder ethnisierten Techniken von Arbeit unter Freiheitsentzug zeigen,“ bemerkt sie, dass „die geografische Ausdehnung der Netzwerkökonomien vielfach von einer zeitlichen Ausdehnung begleitet ist, einem Rückschritt zu ‚älteren’ Formen von Arbeitsdisziplinierung, wie sie von den High-Tech- Sweatshops verkörpert werden“ (Ong 2006, S.125).

Das ist eine Problematik, die wir in den Begriffen der Marx'schen Unterscheidung zwischen „formaler“ und „realer Unterordnung der Arbeit unter das Kapital“ (zusammen mit jener zwischen „absolutem“ und „relativem“ Mehrwert) fassen können. In dieser Unterscheidung geht es genau um die Frage nach unterschiedlichen historischen Zeiten und zwar nicht in dem Sinn – wie vielfach falsch interpretiert –, dass sie nur zwei unterschiedliche „Stufen“ in der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise bestimmten, sondern vielmehr, dass diese auf zwei unterschiedliche Beziehungen von Kapital und Zeit hindeuten. Während die reale Unterordnung auf eine Situation verweist, in der das Kapital selbst die Form von Arbeit und Kooperation direkt organisiert, und damit eine Art Synchronizität zwischen der Zeit der kapitalistischen Akkumulation und der Zeit der Produktion herstellt, weist die formale Unterordnung auf eine andere Situation hin: auf eine Situation, in der das Kapital auf „bereits bestehende“ Formen von Arbeitsorganisation und -disziplin trifft (Marx verwendet das Verb vorfinden*; Marx 1857-1858, S.405), sich selbst darauf beschränkend, diese in seinen Entwicklungsprozess einzugliedern (und sie auszubeuten). Formale Unterordnung verweist demnach auf eine Situation, in der sich eine besondere zeitliche Trennung in die Struktur des Kapitals einschreibt.

Bei weitem kein Relikt der Vergangenheit, reproduziert sich die formale Unterordnung im Zeitalter des globalen Kapitals selbst und durchkreuzt die reale Unterordnung. Darüber hinaus zeigt das von Ong vorgeschlagene Beispiel der Elektronik-Produktionssysteme, dass wir die Unterscheidung zwischen formaler und realer Unterordnung nicht als Schlüssel für eine Kartografierung der Geografie des globalen Kapitalismus verstehen können, so als ob es möglich wäre, den globalen „Norden“ als Raum der realen Unterordnung und den globalen „Süden“ als Raum der formalen Unterordnung zu denken. Wiederum sind wir mit dem Problem konfrontiert, die Artikulation der beiden unterschiedlichen Formen von Unterordnung, ihre Übersetzung in die einheitliche Sprache des Werts, zu verstehen.

Allgemeiner gesprochen ist es die radikale Heterogenität des globalen Raums und der globalen Zeit, die Artikulation und Übersetzung zu strategischen Momenten des Konzepts des globalen Kapitals selbst machen, wenn wir sie als das Kennzeichen der kapitalistischen Determinierung der Welt, in der wir leben, verstehen. Ich würde meinen, dass eine grundlegende logische Umsetzung von Artikulation und Übersetzung in der Grenze gesehen werden kann. In mehreren Arbeiten hat Etienne Balibar argumentiert, dass die Grenze, alles andere als marginal, heute darauf abzielt, sich ins Zentrum unserer politischen, sozialen und kulturellen Erfahrung einzuschreiben. Europa selbst wird seiner Ansicht nach zu einem „Grenzland“ (Balibar 2005; Balibar – Mezzadra 2006). Aber wir müssen auf die Tatsache hinweisen, dass Grenzen ihrerseits Orte tief greifender Transformationen sind, die die Institution der Grenze neu gestalten. Um eine breite Literatur zum Thema mit der jüngsten wichtigen Arbeit einer italienischen Wissenschaftlerin (Rigo 2007) zusammenzufassen, werden die Grenzen mobil, ohne aufzuhören, fixe Mechanismen der Abschließung hervorzubringen, sie werden „deterritorialisiert“, ohne aufzuhören, bestimmte Orte zu besetzen.

Die europäische Erfahrung ist aus dieser Perspektive tatsächlich besonders interessant. Im Hinblick auf den so genannten Erweiterungsprozess und auf das entstehende neue Migrationsregime kann die Mobilität der Grenzen in ihrem Effekt sowohl als strategische Einrichtung bezeichnet werden, die die Artikulation eines europäischen Raums mit „benachbarten“ Räumen (und die Übersetzung europäischen Rechts in andere gesetzliche Ordnungen) erlaubt, wie auch als biopolitische Technologie (Walters 2002), die einer europäischen BürgerInnenschaft „laterale Räume“ einschreibt, um die herum Arbeitsmärkte neu organisiert werden können. Enrica Rigo hat insbesondere durch die Erforschung der Position von MigrantInnen innerhalb der europäischen BürgerInnenschaft und der Arbeitsmärkte schlüssig argumentiert, dass auf der Ebene der gesetzlichen Regulierung neue Hierarchien entstehen, die die traditionelle formale Homogenität moderner BürgerInnenschaft ablösen. Während diese Hierarchien in die Struktur der europäischen Arbeitsmärkte eindringen und spezielle „Produktionsgrenzen“ (Rigo, 2007, S. 191-197) ziehen, entstehen „zeitliche Grenzen“ als Ergebnis der vielen „Warteräume“, die für MigrantInnen sowohl auf ihrem Weg nach Europa als auch innerhalb Europas entworfen werden, die „rechtlich die Bedingungen für MigrantInnen gemäß einer zeitlich begrenzten Regelung festlegt, die gezwungen ist, sich fortwährend selbst zu reproduzieren.“ (Rigo 2007, S.214).

Ich denke es ist lohnend, diesen Begriff der „zeitlichen Grenzen“ mit den vorher angesprochenen Problematiken von Artikulation und Übersetzung zwischen „formaler“ und „realer Unterordnung der Arbeit unter das Kapital“ zu verbinden und „zeitliche Grenzen“ als maßgebliche Einrichtungen für die Herstellung von Verbindungen zwischen unterschiedlichen Formen von Arbeitsregimen und -disziplinen zu denken, die unterschiedlichen historischen Zeiten anzugehören scheinen. Wenn wir den Begriff der Latituden aus dieser Perspektive wieder aufnehmen, können wir feststellen, dass Latituden von einem komplexen Gefüge von Grenzen und Begrenzungen aufgebaut und umgeben sind: „geopolitische“ Grenzen, die ihren transnationalen Charakter artikulieren, rechtliche Grenzen, die migrantische Mobilität und Rechte beschneiden, kulturelle und soziale Begrenzungen, die durch Prozesse der Ethnisierung geschaffen werden, Produktionsgrenzen und zeitliche Grenzen, die unterschiedliche historische Zeiten trennen und ihre Übersetzung in die einheitliche Sprache des Werts ermöglichen. Während diese Grenzen und Begrenzungen das Hauptelement dafür sind, was Achille Mbembe (2000, S.260) die „Domestizierung der Weltzeit“ aus der Perspektive des Kapitals genannt hat, müssen wir sie als fortwährend im Entstehen denken, da sie mit einer Reihe von subjektiven Praktiken, Verhaltensweisen und Vorstellungen konfrontiert sind, die sie in Frage stellen. Diese Herausforderung macht aus den Grenzen und Begrenzungen soziale Verhältnisse, die von den vielfältigen Spannungen zwischen „Grenzverstärkung“ und „Grenzüberschreitung“ (Vila 2000) durchkreuzt werden: die Bewegungen und Kämpfe, die sich um sie entfalten – insbesondere rund um MigrantInnen und Mobilitätsthemen –, sind wesentlich für die Möglichkeit unterschiedliche Formen einer „Domestizierung der Weltzeit“ und verschiedene Arten von Artikulation und Übersetzung vorzustellen und zu schaffen, die in der Lage sind, die Herrschaft des Kapitals zu sprengen (Mezzadra 2006).

4. Lebendige Arbeit im Übergang

Migrationsbewegungen und Mobilitätspraktiken sind der Schlüssel zu den Transformationen der Zusammensetzung zeitgenössischer lebendiger Arbeit. Ich verwende den Begriff der Zusammensetzung in Analogie mit seiner Entwicklung durch die italienischen "autonomen Marxisten" seit den 1960ern (Wright 2005), doch ich spreche von lebendiger Arbeit mit besonderer Rücksicht auf die Reflexionen zu diesem Marx'schen Begriff, die von Dipesh Chakrabarty in einem einflussreichen Kapitel von Provincializing Europe vorgeschlagen wurden. Chakrabarty betrachtet das klassische Problem der Beziehung zwischen „abstrakter“ und „konkreter“ Arbeit auf eine sehr originelle Weise, die letzteren Begriff durch den der „lebendigen Arbeit“ ersetzt, der insbesondere von Marx in den Grundrissen verwendet wird. Der entscheidende Punkt, schreibt Chakrabarty, „liegt darin, dass die Arbeit, die in der kapitalistischen Suche nach einem gemeinsamen Maßstab menschlicher Aktivität abstrahiert wird, das Leben ist“ (Chakrabarty 2000, S.60). Der Prozess der Abstraktion der lebendigen Arbeit von der Vielheit der Differenzen, die „Leben“ ausmachen, wird von Chakrabarty als Prozess der Übersetzung gefasst (Chakrabarty 2000, S.71), als ein Übersetzungsprozess, der zugleich ein zutiefst antagonistisches soziales Verhältnis ist.

Disziplin, Gewalt und „Despotismus“ sind die entscheidenden Formen, durch die das Kapital die lebendige Arbeit adressiert in seinem Versuch, sie in den Code der abstrakten Arbeit zu übersetzen. Um genauer zu sein: Sie sind die entscheidenden Formen, die das Verhältnis des Kapitals zur lebendigen Arbeit insbesondere in den Übergangsprozessen durchkreuzen, wenn die Norm der abstrakten Arbeit – d.h. der „Schlüssel zum hermeneutischen Raster, durch den uns das Kapital nötigt die Welt zu begreifen“ (Chakrabarty 2000, 55) – vor der radikalen Heterogenität des „Lebens“ hergestellt werden muss. Eines der Hauptprobleme, die der Übergang zum Kapitalismus mit sich bringt, ist die politische und rechtliche Konstitution des Arbeitsmarkts. Um einen Arbeitsmarkt zu ermöglichen, muss eine bestimmte Ware produziert werden, die „Arbeitskraft“ – ein Begriff, der von Marx nur im Kapital voll entfaltet wird. Ich denke, wir müssen diesen Begriff berücksichtigen, um Chakrabartys Analyse der Beziehung zwischen abstrakter und lebendiger Arbeit weiter zu entwickeln. Der Begriff der Arbeitskraft selbst weist ohnedies direkt auf das Leben hin, wie Paolo Virno (1999, S.121-130)

unterstrichen hat, da er von Marx als „Inbegriff der physischen und geistigen Fähigkeiten, die in der Leiblichkeit, der lebendigen Persönlichkeit eines Menschen existieren“ definiert wird (Marx 1867, S.181). Im Kontext unserer gegenwärtigen Diskussion ist es besonders wichtig, dass er auf den notwendigen, dem kapitalistischen Produktionsverhältnis logisch vorausgehenden Prozess der Trennung (der Abstraktion) dieser „Eigenschaften“ von ihrem „Gefäß“ (dem „lebendigen Körper“) hinweist.

Dieser Trennungsprozess ist die Produktion von Arbeitskraft als Ware – d.h. die Produktion besonderer Subjekte, die gezwungen sind, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um sich selbst zu reproduzieren. Das war das Hauptproblem, um das es im Szenario der „so genannten ursprünglichen Akkumulation“ ging. Von einer Reihe aktueller historischer Arbeiten (siehe z.B. Moulier Boutang 1998; Steinfeld 1991 und 2001) wissen wir, dass die Lösung dieses Problems – im Gegensatz zu vielen Aussagen von Marx selbst – nicht in der reibungslosen Errichtung „freier“ Lohnarbeit als „normale“ Form der Unterordnung der Arbeit unter das Kapital liegen konnte. Andere Formen der „Eroberung“ von Arbeit waren (und sind) vielmehr strukturell notwendig, um Arbeitskraft als Ware verfügbar zu machen. Enorme Ausmaße von Gewalt (verschiedener „nicht-finanzieller“ Druck, um Arbeit zu erzwingen, von der Sklaverei über die Zwangsarbeit bis hin zum besonderen administrativen Status für migrantische ArbeiterInnen) mussten und müssen angewendet werden, um die Kontinuität der kapitalistischen Akkumulation – und die Kontinuität dessen, was Marx die „Begegnung“ von Kapital und Arbeitskraft genannt hat, zu gewährleisten (Marx 1867, S.181, 742; Althusser 1982, S.584-587). Das ist der Hauptgrund, warum die ursprüngliche Akkumulation nicht bloß für ein historisches Moment gehalten werden kann: Sie muss vielmehr als eine Art von Reservoir möglicher  „Ausnahmen“ gesehen werden (als das, was Marx den „stumme[n]  Zwang der ökonomischen Verhältnisse“ genannt hat [Marx 1867, S.765]), das in jeder „Phase“ der kapitalistischen Entwicklung aktiviert werden kann, wenn das gewöhnliche Funktionieren des Arbeitsmarkts unterbrochen scheint.

Ich denke es ist sinnvoll, die gegenwärtige globale Situation aus dieser Perspektive zu betrachten. Die radikale Heterogenität von Arbeitsregimen nicht nur auf „globaler“, sondern auch auf jeder „lokalen“ Ebene, mobile und flexible Arbeitsverhältnisse, das Problem der Artikulation dessen, was Ong laterale Produktionsräume in den globalen Akkumulationskreisläufen nennt – all das konfrontiert das Kapital fortwährend mit der Möglichkeit der Weigerung der lebendigen Arbeit, sich der Norm der abstrakten Arbeit unterzuordnen. Lassen sie mich hinzufügen, dass diese Problematik auch für die Etablierung jener „Stabilität“ zentral ist, die benötigt wird, um das Funktionieren der globalen Finanzmärkte zu gewährleisten: auch das Leben der BewohnerInnen des „Planeten der Slums“, das von Mike Davis (2007) so überzeugend beschrieben wurde, unterliegt der Norm der abstrakten Arbeit, unabhängig von der Tatsache, dass deren Arbeitskraft außerhalb des Arbeitsmarkts bleiben kann. Es ist genau die Produktion dieser Unterwerfungsbedingungen der lebendigen Arbeit unter die abstrakte Arbeit, die eines der Hauptprobleme des Übergangs nicht nur hinsichtlich der Produktion, sondern noch allgemeiner als gesellschaftliches Problem ausmacht.

Aus diesem Grund müssen wir die Idee der lebendigen Arbeit im Übergang ernst nehmen. Die Tatsache, dass die Unterordnung unter die Norm der abstrakten Arbeit nicht als gegeben angenommen werden kann und vom Kapital während des gesamten Einsatzes seiner heterogenen Wertschöpfungsketten rekonstruiert werden muss, macht das traditionelle Bild der Arbeiterklasse als einem kollektiven Subjekt, das vom Kapital selbst durch dessen Organisation von Arbeitsteilung diszipliniert (und politisiert) wurde, obsolet. Das ist keine soziologische Feststellung und hat nichts mit der Tatsache zu tun, dass große Massen von FabriksarbeiterInnen weiter bestehen. Der entscheidende Punkt liegt vielmehr in der Tatsache, dass die Konstitution und die Zusammensetzung der lebendigen Arbeit sowohl aus der Perspektive des Kapitals als auch aus der Perspektive der die lebendige Arbeit selbst ausmachenden Subjektivitäten heute offene Prozesse sind. Da das Kapital gezwungen ist, abstrakte Arbeit als allgemeines Maß menschlicher Tätigkeit einzusetzen, wird eine einheitliche Figur von Arbeit im Allgemeinen benötigt: Aber die radikale Heterogenität der Formen zeitgenössischer „Eroberung“ von Arbeit macht diese kapitalistische Darstellung der Einheit von Arbeit problematisch und viel eher zu einem fortwährenden Übersetzungsprozess als zu einer stabilen Entwicklungsvoraussetzung. Es ist ein Übersetzungsprozess, der sich von der Produktion über die Zirkulation zur Finanzierung seiner selbst vor- und zurückbewegt, wobei, wie oben festgestellt wurde, der Anschein des Austauschs von Kapital mit Kapital die von der Norm abstrakter Arbeit geprägte, notwendig andauernde Reproduktion von sozialen Verhältnissen im globalen Maßstab nicht loswerden kann. Andererseits entspricht die Heterogenität der Arbeit aus der Perspektive dessen, was Jason Read „die produktive Macht der Subjektivität“ nennt, nicht nur einer Vielheit von Hierarchien, die ihre Zusammensetzung durchkreuzen. Sie drückt auch die Vielfalt der menschlichen Fähigkeiten aus sowie die Vielheit der sich häufig außerhalb der direkten Befehlsgewalt des Kapitals entfaltenden Kooperationspraktiken und „Lebensformen“, aus denen diese produktive Macht besteht.

5. Zu einer heterolingualen Theorie der Multitude

In dieser Vielfalt müssen wir den Abdruck einer komplexen Geschichte von Arbeitskämpfen und -bewegungen erkennen, die den traditionellen Begriff der Arbeiterklasse und ihrer politischen Repräsentationen gesprengt hat. Unter anderem wurde der Begriff der Multitude in den vergangenen Jahren darum in die Tradition des italienischen autonomen Marxismus (Hardt und Negri 2003 und 2004; Virno 2005) eingeführt, um diese komplexe „Genealogie“ der zeitgenössischen lebendigen Arbeit zu erfassen. Es gibt zumindest zwei geläufige Missverständnisse dieses Begriffs, die vermieden werden müssen. Erstens zielt der Begriff der Multitude nicht darauf ab, die Arbeit als Vielheit dem Kapital als Einheit gegenüberzustellen. Er bemüht sich vielmehr, das Hauptaugenmerk auf die dem Kapital innewohnende besondere Art der Artikulation von Einheit und Vielheit zu richten und versucht, ausgehend von der Konstruktion einer neuen gemeinsamen Basis (eine neuen Einheit), eine andere Artikulationsform beider Elementen zu denken, die fähig ist, ein anderes Regime von Kooperation und Produktion zu unterstützen. Zweitens ist der Begriff der Multitude, auch wenn er den traditionellen Repräsentationen der Arbeiterklasse kritisch gegenüber steht, keinerlei mystisches oder rein ästhetisches Symbol. Er ist – und möglicherweise ist dieser Aspekt in der Debatte nicht genügend hervorgehoben worden – ein Klassenbegriff. Das heißt, er ist als Begriff bestimmt und konstruiert, um die vielgestaltigen, den zeitgenössischen Kapitalismus charakterisierenden Formen der Ausbeutung und den partiellen Charakter des Klassenbegriffs festzuhalten.

Der Begriff der Multitude versucht die Tatsache anzuerkennen, dass die Heterogenität der Arbeit einer Vielheit von Kämpfen und Praktiken von Widerstand und Verweigerung entspricht, die nicht linear vereinheitlicht und von traditionellen politischen Organisationen wie Parteien und Gewerkschaften repräsentiert werden können. Das Problem der Kommunizierbarkeit und Übersetzbarkeit dieser unvermeidlich partiellen Kämpfe und Praktiken wird demnach zum zentralen Problem einer politischen Theorie der Multitude. Schematisch ausgedrückt, während das Kapital sein Element der Einheit (die Sprache des Werts) als Bedingung seiner „homolingualen Adressierung“ setzt, bedeutet die Vorstellung eines politischen Subjektivierungsprozesses der Multitude die Produktion des Gemeinsamen  als eine Arbeit im Prozess zu denken, als das Ergebnis einer Bewegung – hinsichtlich gemeinsamer Institutionen, Ressourcen, eines gemeinsamen Raums –, die fähig ist, fortwährend neu zu erfinden, was Étienne Balibar (1993) als égaliberté bezeichnet hat, die unauflösliche Einheit von Freiheit und Gleichheit.

Das ist kein utopisches Projekt: während es auf die Notwendigkeit verweist, neue Institutionen zu erfinden, beispielsweise neue „organisierte Netzwerke“ (Rossiter 2006), gibt es uns ein allgemeines Kriterium an, das auch die Bewertung des Handelns traditioneller Institutionen erlaubt. Diese können der politischen Subjektivierung der Multitude insofern zugeeignet werden, als sie fähig sind, Elemente von Gemeinsamkeit zu eröffnen und zu konsolidieren: „Knotenpunkte, die Bedeutung partiell fixieren“, um auf Laclau und Mouffe zurückzukommen, können zu taktischen Verbindungen in der Artikulation der Multitude werden. Wir sind zweifellos sehr nahe am Horizont einer „radikalen Demokratie“; aber innerhalb dieses Horizonts interpretieren wir das grundlegende Erbe kommunistischer Demokratiekritik (und halten sie demnach wach) insofern, als wir die materielle Macht der Multitude als partielles Subjekt ins Zentrum unserer theoretischen Anstrengung stellen, um das Gemeinsame zu produzieren. Während uns gleichzeitig insbesondere der strategische Charakter der Migration und der Mobilitätspraktiken in der Zusammensetzung der lebendigen Arbeit ihren globalen Maßstab betonen lässt, endet der Begriff der Multitude nicht in abstrakten Theoretisierungen einer neuen globalen Demokratie. Er verweist vielmehr auf die Möglichkeit der „Verankerung“ radikaler politischer Projekte in einzelnen Räumen von der lokalen zur kontinentalen Ebene, durch die auf kreative Weise die „Möglichkeiten der Geografie“, auf die sich Anna Tsing bezieht, entwickelt und neuer Kosmopolitismus konkret gemacht werden.

Freiheit und Gleichheit werden ihrerseits zu so etwas wie „Platzhaltern“ (Chakrabarty 2000, S.70), zu Orten von Kommunikation und Übersetzung, wobei ihr eigentlicher Inhalt ständig wandelbar ist. Während diese zentrale Position von Freiheit und Gleichheit das Projekt der Multitude von einer einfachen Kritik des „Eurozentrismus“ unterscheidet, müssen diese beiden Begriffe ihrerseits als „Leben im Übergang“ und daher in Übersetzung verstanden werden. Freiheit und Gleichheit werden nicht als transzendentale Bedingungen der Politik bestimmt, sie existieren nicht, um mit Judit Butler zu sprechen, als „Universalitäten“ vor „bestimmten“ sozialen Bewegungen: Selbst die Möglichkeit konfliktiver Begriffe von Universalität müssen berücksichtigt werden und das erfordert eine Übersetzungspraxis, die sich stark von jener unterscheidet, die der traditionelle Hegemoniebegriff impliziert (Butler 2000, S.162-169). Freiheit und Gleichheit müssen eher als Derridasche Spuren gedacht werden, als potentielle Verneinung von Herrschaft und Ausbeutung, die nicht umhin kommt, realisiert zu werden in Bewegungen und Kämpfen um subjektive Anordnung, die sie herausfordern und ein neues Feld für das politisch Mögliche eröffnen. Der Begriff der Multitude versucht die Komplexität dieser Bewegungen und Kämpfe um die subjektive Anordnung gegen Herrschaft und Ausbeutung aufzunehmen und deren Konvergenz in sozialen Kooperationspraktiken zu verankern, die in der Lage sind, ein neues Gemeinsames hervorzubringen.

Da diesen Bewegungen und Kämpfen, diesen Praktiken sozialer Kooperation das Gemeinsame nicht präexistent ist, bezeichnet die Multitude eine „unverbundene Gemeinschaft von Fremden“; d.h., wie Naoki Sakai geschrieben hat, „eine Gemeinschaft, in der wir durch die Haltung der heterolingualen Adressierung zueinander in Beziehung stehen“ (Sakai 1997, S.9). Weit entfernt von einer Päexistenz entsteht auch die Sprache einer „unverbundenen Gemeinschaft von Fremden“ – ihr Gemeinsames – nur in einer Kommunikation, die die das Fremdsein beider, der AdressatInnen und Adressierten, unabhängig von ihrer „Muttersprache“ als Ausgangspunkt nimmt. Übersetzung ist die Sprache eines Subjekts im Übergang. Ohne an „der Normalität der reziproken und transparenten Kommunikation“ festzuhalten, sondern im Gegenteil davon ausgehend, „dass jede Äußerung zu kommunizieren verfehlen kann, weil jedem Medium, sei es linguistisch oder anders geartet, Heterogenität inhärent ist“, beinhaltet die heterolinguale Adressierung eindeutig, dass „Übersetzung endlos sein muss.“ Daher stellt sie die Grenzen in Frage, die durch „nationale, ethnische oder linguistische Affiliation“ (Sakai 1997, S.8) kommensurable Gemeinschaften als Voraussetzung der „homolingualen Adressierung“ und ihres transparenten Übersetzungsideals bestimmen. Sie zerstört selbst die Idee der Gemeinschaft, die wir von der Geschichte und der Philosophie der Moderne geerbt haben und die nach wie vor einen strategischen Ort „der ursprünglichen Akkumulation zur Konstruktion von mehrheitlichen Herrschaftssubjekten“ darstellt, zur Konstruktion von „Herrschaftskörpern“ „gemäß der angeblich natürlichen Grenzen zwischen dem ‚Individuellen’ und seiner logischen Folgerung, einem Kollektiv von regulierten Beziehungsformen“ (Sakai – Solomon 2006, 20-21).

Bei weitem nicht auf die ohnehin strategische Aufgabe beschränkt, neue Formen einer transnationalen Theoriepraxis in den Cultural und Postcolonial Studies vorzustellen, hilft diese Zerstörung der hinter dem homolingualen Übersetzungsregime stehenden Gemeinschaftsidee, jeden einfachen Begriff des „Wir“ in Frage zu stellen, auf den wir uns in unseren politischen Praxen beziehen. Aber gleichzeitig bringt es uns dazu, die Suche nach einer neuen Grundlage von Gemeinsamkeit zu verstärken, die in der Lage ist, das soziale Leben zu bereichern, gleichberechtigter und freier zu machen. Wie Meaghan Morris schreibt, fragt Naoki Sakais Ansatz danach, „was eigentlich in einer Übersetzungsleistung vor sich geht, statt mit einem vorausgesetzten Ideal anzufangen oder einer bereits akzeptierten Erzählung darüber, wie eine Welt ohne Übersetzungsnotwendigkeit – ohne die Verunreinigung linguistischer Differenz und textueller Materialität, ohne die Brüche der Inkommensurabilität und den Abrieb des Unverständnisses, kurz, eine Welt ohne Sprache – aussehen würde oder sollte“ (Morris 1997, xiii-xiv). Wir können die Frage auf ziemlich einfache Weise beantworten: Im Bemühen um eine „heterolinguale“ Übersetzung wird eine neue Gemeinsamkeit produziert, während Differenz durch Inkommensurabilität hervorgebracht wird. Das scheint mir eine gute Beschreibung jener Art des Gemeinsamen zu sein, die wir im Sinn haben, wenn wir über die vielgestaltigen sozialen Kämpfe sprechen, die die Multitude ausmachen.

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